第二节 世界主义的类型学

世界主义理念不仅拥有悠久的历史，而且也有着各种各样的类型。接下来我们将对在当代政治哲学和道德哲学中人们所提及的几种主要的世界主义理念进行简要的概述。

一 制度世界主义与道德世界主义

我们先从世界主义所面临的一种批判说起。诚如我们在下文将要提及的那样，有一种观点认为，世界主义与民族主义和爱国主义是针锋相对的，其中的根本原因在于世界主义主张建构一个类似于世界政府这样的在全球拥有权威的组织。实际上，这种观点有点武断，它并不能反驳所有的世界主义，因为并不是所有的世界主义理念都要求建立一个世界政府。贝兹曾将世界主义分为“制度世界主义”和“道德世界主义”，具体说来，制度世界主义主张构建一个世界政治组织，认为人们应该重塑世界的政治结构，以至于国家和其他政治单位处于一种类似于“世界政府”这样的超国家组织的权威之下。然而，道德世界主义并未提出类似的制度性的建议或者要求，而是关注这些制度的正当性基础问题，用博格的话来说，道德世界主义主张世界上的所有人在全球层面上，都是道德关怀的终极单位。这种世界主义往往是启蒙运动时期的自由主义者所主张的个人主义的道德平等主义的产物。[44]换言之，对贝兹来说，不管一个人生在哪个国家，拥有何种公民身份或者民族身份，道德世界主义都要求不偏不倚地考虑其利益，都要求平等关心和尊重他。

博格认为虽然世界主义理念强调世界上的所有人都是平等者，但是这一理念仍然过于抽象，为了使该理念能够真正地发挥效用，人们可以对该理念做出不同的阐释和运用，这样就会产生各种不同的世界主义，比如有法律世界主义、社会正义的世界主义（socialjustice cosmopolitanism）、一元论的世界主义（monistic cosmopolitanism）和伦理世界主义（ethical cosmopolitanism），然而，“惟有法律世界主义是在倡导某种世界主义的制度秩序，而其他三种世界主义倡导的都是世界主义的道德标准，分别用于评价行动者和他们的行为，社会制度以及世界状态。追随新近的文献，我们可以宽泛地说，这三类道德世界主义都共享着四种承诺”[45]。显而易见，从总体上而言，博格将世界主义分为“法律世界主义”和“道德世界主义”。博格认为我们可以把世界主义的理念用于社会制度，其中一种直接的方式是：

各种社会制度应该设计得来把所有人作为平等者予以包含。依系于这种要求的道德观设想着一个把所有人包含进来或至少是对所有人开放的政治社会。“政体”（polity）这个词源于古希腊语中的“polis”（城邦），这样一种世界政体通常被称作“世界城邦”（cosmopolis）。任何道德观，只要它规定全人类的统一的法律组织要优于任何其他的制度设计，就可以认为它代表着法律世界主义。[46]

易言之，法律世界主义主张建构一种能够将所有人包括进来的世界国家或者世界城邦，至少该世界国家或世界城邦应当向所有人开放。我们在古希腊的犬儒主义者和斯多亚学派那里曾经发现过这种理念。然而，博格此时对法律世界主义之内涵的理解已经不同于早期他对法律世界主义之内涵的理解，正如我们在上文曾经提及的那样，博格在早期认为法律世界主义主张所有人都拥有同样的法律权利和法律义务，这并不必然要求建立一种世界国家或世界城邦。然而，此时博格认为法律世界主义意味着建立一种能够将所有人包括在内的世界国家或者世界联邦，这种世界主义的意涵完全契合贝兹对制度世界主义之意涵的界定，因此，与贝兹一样，博格也将世界主义分为“制度世界主义”和“道德世界主义”。

在博格那里，社会正义的世界主义、一元论的世界主义和伦理世界主义等道德世界主义都认同如下基本理念：

规范个人主义（Normative Individualism）：道德关注的终极单元是个人，而不是家族、部落、种族、文化群体、宗教群体、民族或国家（这些只是道德关注的间接对象）。……不偏不倚（Impartiality）：在做出这种评价和规定的时候，世界主义的道德标准要对等考虑被包含进来的个人。……无所不包（All-Inclusiveness）：每个人都被作为道德关怀的终极单元，因此，每个人的情况都要纳入旨在进行评价和规定的世界主义的道德标准。普适性（Generality）：每个人的这种特殊地位具有普遍意义。[47]

博格认为我们把世界主义的理念用于社会制度的方式，除了在界定法律世界主义的内涵时所采用的直接方式以外，还有一种间接的方式，即这种世界主义并不直接要求制度应该怎样被设计，而是为评判各种制度的设计提供一种道德标准，当且仅当在评判社会制度时能够把所有人的利益都纳入平等的考虑范围，这种世界主义就是博格所言说的“社会正义的世界主义”。博格对社会正义的世界主义的理解主要受到罗尔斯的正义理论的影响，然而，我们在此需要注意的是，博格并不像罗尔斯那样拒绝全球分配正义原则，而是认为我们应当建构一种全球分配正义原则：一方面，该正义观应当是个人主义的，关注的是每个人被对待的方式是否妥切和公正；另一方面，这种正义观也强调将所有人的利益纳入平等考虑的范围之内，主张不偏不倚地对待世界上所有人的利益。一元论的世界主义的内涵异于社会正义的世界主义的内涵，它们的关注对象不同。依照一元论的世界主义，人们不应该将关注的焦点侧重于对社会制度的评价，因为不正义并非纯粹是由社会制度所造成的，也就是说，“一元论的世界主义要把所有行动者和人的所有可塑造的因素纳入尽可能使世界变得正义的单一目标。社会正义的世界主义与一元论的世界主义的核心区别就在于，前者致力于的目标是特就社会制度而言的，而后者却致力于把所有对象纳入考虑的单一目标”[48]。根据一元论的世界主义，当且仅当那种试图以某种共同目标去统一道德的各种主题的一元论的道德观，在按照自己的标准评价世界时将平等考虑所有人的利益时，它才能被视为世界主义的。博格认为“如果一种伦理观的评价和规定的依据是把所有人的利益纳入平等的考虑，这样一种伦理观就是世界主义的”[49]。这种世界主义也就是伦理世界主义。依博格之见，在贯彻伦理世界主义的基本诉求时，个人与家人、亲属或者朋友等较为亲近的人之间的特殊关系以及他们之间所负有的特殊义务有可能得不到重视甚至有可能被忽视，虽然人们有时需要对其家人、亲属或者朋友等关系密切之人给予特殊的关切和照顾，然而，即使人们在给予其亲近之人以特殊关切和照顾时，既不能以损害他人的权利和利益为代价，又不能违反法律的要求。

道德世界主义和制度世界主义是两种特别重要的世界主义，在当代政治哲学和道德哲学中引起了广泛的关注，前者的基本观念是个人是道德关切的基本单位，每个人的利益都应当受到平等的考量，无论其所属的共同体是什么；后者强调为了平等考虑每个人的利益，必须建立一种类似于世界国家这样的全球政治权威。

二 弱式的道德世界主义与强式的道德世界主义

另一种有关世界主义的类型学的重要区分是由戴维·米勒（David Miller）做出的。在探讨米勒区分弱式的道德世界主义（weaker versions of moral cosmopolitanism）与强式的道德世界主义（stronger versions of moral cosmopolitanism）之前，我们首先明晰米勒在政治世界主义（political cosmopolitanism）与道德世界主义之间进行的区分。米勒认为：“根据其最一般的表述形式，道德世界主义仅仅主张所有人都是同一组道德规则的主体：我们必须要根据这些道德规则来对待其他人，无论他们生活在哪里；他们也必须以相同的方式来对待我们。政治世界主义主张只有当所有人最终都服从于那些有权力实施这些道德规则的政治权威时，这一目标才能实现。”[50]在当代社会中，道德世界主义往往要比政治世界主义更加流行，这主要与政治世界主义主张建构一种全球政治权威有一定的关联性。在米勒那里，大多数支持政治世界主义理念的人事实上并不赞成建构一种严格意义上的世界政府等全球政治权威，因为世界政府与人类文化的多样性是背道而驰的，已经引发了康德和以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）等人的强烈反对。

米勒重点分析了道德世界主义，并将其分为“弱式的道德世界主义”（以下简称为“弱式世界主义”）和“强式的道德世界主义”（以下简称为“强式世界主义”）。米勒认为弱式世界主义有着各种各样的表述形式，比如它可以体现为贝兹、博格、巴里和科克-肖·谭等人的著述中的如下观点：所有人都拥有平等的道德价值和道德地位；所有人都是道德关怀的对象；我们应当不偏不倚地考量所有人的利益和要求，而不应该根据人们的外在特征或内在特征而进行区别对待。在上述观点中，各种弱式世界主义有一个共同的信条，即强调“我们对所有人都负有某种形式的道德关怀的义务——当我们决定怎样行动或者建立什么制度时，他们的要求与我们的要求具有同样的分量——同时，在某种意义上，这样的关怀必须包括平等地考虑他们的要求”。[51]为了进一步探讨弱式世界主义，米勒随后还论述了弱式世界主义认可哪些行为以及不认可哪些行为。譬如，国家S1 的政府决定将其核废料倾倒在国家S2的土地上，有人已经指出这将给国家S2 的居民的生活和环境等方面带来严重的伤害，如果此时国家S1 的政府宣称这与其没有关系（因为这并没有伤害到本国居民），那么这显然没有平等考虑国家S2的居民的利益和需要。国家S1 的政府的行为显而易见有违弱式世界主义的根本立场。同样，在国家S3 中，既生活着白人，又生活着黑人，如果国家 S3 的政府奉行一种种族歧视政策，将较好的医疗条件和教育条件给予白人，相反，黑人只能获得较差的医疗条件和教育条件，那么此时黑人明显受到了歧视，并没有获得平等的对待，弱式世界主义并不会认可国家S3的政府的行为。[52]在米勒那里，弱式世界主义是一种关于道德价值的理论，它认为不管人们身上发生了什么事情，都应当以同样的方式加以考量，无论这些人是谁以及无论他们拥有哪个国家的公民身份，都应当然获得同样的考量。譬如，在其他情况相同的情况下，挨饿的埃塞俄比亚农民的处境同挨饿的波兰农民的糟糕境地是一样的。

依米勒之见，虽然弱式世界主义强调人们对生活在其他地方的人负有义务，但是弱式世界主义既不能清晰地告诉人们对他者应当负有何种义务，又不能确切地告诉人们采取何种方式才能够平等地对待他者。弱式世界主义并不排除存在于父母与子女之间的特殊义务和特殊责任，然而，这并不意味着弱式世界主义主张民族可以成为特殊义务和特殊责任的根源。米勒进一步厘清了强式世界主义，认为人们并不能从弱式世界主义中直接推导出强式世界主义，强式世界主义认可全球分配平等。米勒主要是从思考人们对本民族的成员是否负有特殊义务和特殊责任这一问题展开论述的，在思考该问题的过程中，有一种司空见惯的观点主张一个人所拥有的民族身份是偶然的，是一个人生而所有的，是一个人不得不加以面对的，正如一个人生而所处的家庭背景一样，无论一个人做出何种努力，往往都很难改变或者不能改变这些东西。米勒不认可从上述观点出发反驳民族成员之间所负有的特殊义务，强调倘若人们要想证明在分析相关问题时民族身份并不具有根本的道德重要性，人们必须提出一条实质性的论据，而不是仅仅提出“民族身份是道德上的任意因素和偶然因素”等形式性的论据。米勒并不认可强式世界主义，认为民族确实是能够为特殊义务和特殊责任提供辩护的共同体，人们并不能提出比较令人信服的理由来证明民族并没有资格成为特殊义务和特殊责任的源泉。在米勒那里，“弱式世界主义要求我们给予世界上的所有人以平等的道德关怀，而强式世界主义除了要求这一点以外，还要求我们应当在一种实质性的意义上给予世界上的所有人以平等对待”[53]。米勒认为，弱式世界主义和强式世界主义的主要区别在于如何理解平等对待世界上的所有人以及给予世界上的所有人以平等对待的程度之别。具体而言，弱式世界主义将尊重世界上每个人的平等地位仅仅理解为为了确保每个人能够过上一种最低限度的体面生活，应当为其提供一些必需的生活条件（比如必要的物质资源和医疗条件等），一旦该目标被完成之后，个人之间的不平等并不在弱式世界主义的关注范围之列；相较于弱式世界主义而言，强式世界主义要稍微激进一些，主要以人们之间的平等为关注的焦点，主张应当解决人与人之间所存在的不平等，并在全球范围内实现分配平等，也就是说，强式世界主义把平等关心世界上的所有人理解为一种对全球分配平等的承诺，并不仅仅像弱式世界主义那样为确保每个人都能够过上一种最低限度的体面生活而提供一些必需的生活条件。[54]

三 关于正义的世界主义与关于文化的世界主义

谢弗勒认为尽管作为一种政治学说，世界主义理念有着悠久的历史，但是当代哲学家和理论家在怎样理解世界主义理念的含义这一问题上，并没有达成共识。谢弗勒将世界主义分为“关于正义的世界主义”（cosmopolitanism about justice）和“关于文化的世界主义”（cos mopolitanism about culture），无论理解关于正义的世界主义还是理解关于文化的世界主义，我们都可以从这两种世界主义所反对的观点来进行理解，即考虑关于正义的世界主义的否定性观点和关于文化的世界主义的否定性观点。依谢弗勒之见，世界主义的核心理念是世界上的每个人都是世界公民，关于正义的世界主义反对一种充分的正义学说的范围应该受到限制这一观点，易言之，它并不认可正义原则仅仅适用于那些由世界上的一部分人口所构成的有边界的共同体。譬如，关于正义的世界主义拒绝共同体主义和民族主义的下述观点：分配正义原则仅仅适用于那些有凝聚力的社会群体的内部，该社会群体拥有共同的历史、文化、语言、民族或者因某种原因而拥有共同的成员身份。同时，关于正义的世界主义也反对如下自由学说：将正义原则首先适用于某个社会，该社会被想象为一个合作体系或者一个互利的安排。简言之，关于正义的世界主义反对共同体主义者对正义的适用范围进行的限制。[55]依照谢弗勒对关于正义的世界主义的否定性观点的归纳我们可以发现，关于正义的世界主义并不认可罗尔斯的将正义原则适用于一个封闭的共同体这一观点[56]，而是像贝兹和博格等世界主义者那样主张将罗尔斯的正义原则适用于世界上的所有人。

在谢弗勒那里，关于文化的世界主义反对如下观点：个人的福祉、认同或者能够获得有效的人类能动性的能力依赖于其在一个文化共同体中的身份，该共同体的边界是明确的，其稳定性和凝聚力是牢固的。关于文化的世界主义认为上述观点包括了对文化的歪曲理解以及对个人的认同、能动性和福祉的不恰当的限制。相反，关于文化的世界主义认为文化是处于不断变动之中的，这种变化是一个富有活力的文化的正常体现，因为维持一种文化的人口也是处在不断变化的过程之中。同时，任何文化性的群体也许随时面对战争、疾病、自然灾害、新发明或者新创造等挑战或机遇，并通过对这些挑战的回应，从而更新其文化的历史以及对自我的理解。对关于文化的世界主义而言，文化是处于不断流动、不断变化、不断更新之中的，这是文化健康的重要标志。除了坚信文化处于不断变动之中，关于文化的世界主义还强调个人认同的流动性，认为人们有能力运用不同的文化资源形成不同的认同。当这样做时，人们能够过上一种较好的生活，并有创造一种新文化的能力，同时，文化资源被更新以后，人类的生活能够从整体上变得丰富多彩。关于文化的世界主义并不认为某种文化共同体的成员身份是个人社会认同的构成要素和形成个人自主性的条件。[57]

由上可见，关于正义的世界主义和关于文化的世界主义的侧重点是不一样的。关于正义的世界主义主要关注“正义的范围”问题，认为在分配各种资源或者罗尔斯所谓“基本善”的过程中，不应该考虑到人们因为偶然的原因而身处的国家或所属的民族等道德上的任意因素。易言之，公民身份或者民族身份等道德上的任意因素不应该影响人们所拥有的资源份额的大小，基于世界主义之上的全球分配正义原则的目标之一就在于减缓公民身份或民族身份等道德上的任意因素对分配份额所带来的种种不利影响；关于文化的世界主义的侧重点并不在于“正义的范围”，而是在于“正义的内容”，即某种文化共同体的成员身份是否是应当需要加以分配的善。当然，关于文化的世界主义并不认为某种文化共同体的成员身份是应当需要加以分配的善，而是认为国家并不应当操心文化的衰败或者繁荣问题。

科克-肖·谭还在谢弗勒的上述论述之基础上，探讨了关于正义的世界主义和关于文化的世界主义之间的关联性。科克-肖·谭强调那种认可关于正义的世界主义理念的全球分配正义观念并没有对民族文化之成员身份的正面价值或者负面价值做出任何判断，分配正义主要关注如何公平分配财富和资源，并对文化与个人自由之间的关系问题不发表任何意见，上述两种世界主义之间不存在任何必然的联系，也就是说，关于正义的世界主义独立于关于文化的世界主义，因为下述情况是可能出现的：“一个人既拒斥关于文化的世界主义学说（即它主张文化成员身份是个人的一种重要的善），同时又接受世界主义的正义理念（即否认物质商品的基本分配应当受到有关成员身份的考量的限制），这在逻辑上是可能的。”[58]当然，下述情况也是有可能出现的，即一个人既拒斥关于正义的世界主义，同时又接受关于文化的世界主义，比如这个人既反对分配原则不应当考虑人们所拥有的公民身份和民族身份等道德上的任意因素这一观点，又不认为文化成员身份是一种重要的善。

四 极端的世界主义与温和的世界主义

虽然谢弗勒将世界主义分为“关于正义的世界主义”与“关于文化的世界主义”，但是这并不意味着谢弗勒同时认可这两种世界主义或者只认可其中的一种世界主义，我们接下来将要论述谢弗勒对世界主义的另一种区分，即将世界主义分为“极端的世界主义”（extreme cosmopolitanism）和“温和的世界主义”（moderate cosmopolitanism）。[59]谢弗勒认为虽然关于正义的世界主义与关于文化的世界主义在内容方面存在诸多差异，但是它们都认可世界上的每个人都是世界公民，每个人都拥有世界公民身份这一世界主义的根本理念，关于正义的世界主义和关于文化的世界主义都是该理念的变体，两种世界主义的差异之一在于对世界公民身份有着不同的理解。对关于正义的世界主义来说，世界公民身份意味着正义规则必须被视为能够主导人类彼此之间的关系，同时，正义规则不能被视为仅仅适用于单个社会之内或其他类型的有边界的共同体之内；然而，对关于文化的世界主义而言，世界公民身份意味着个人有能力通过从各种不同的文化资源方面，形成负有特质的认同而过上一种好的生活，同时，个人不被认为仅仅与一种文化、共同体或传统有关。

在谢弗勒那里，世界公民身份的内涵并不是清晰的，世界公民身份理念的内涵之模糊性会影响到对关于正义的世界主义和关于文化的世界主义的理解，并形成了两种不同类型的世界主义，即“极端的世界主义”和“温和的世界主义”。极端世界主义认为，一种理解世界公民身份理念的方式是，在如下意义上世界公民身份是根本性的：一种观念特别关注某些人是合法的，当且仅当通过诉诸世界公民身份理念才能证明其正当性。在关于正义的世界主义内部，关键的问题并不在于社会成员之间是否彼此负有情感，而在于对其他社会的成员是否负有情感。在关于文化的世界主义内部，极端的世界主义并不认可如下观点：在现代世界，对一个共同体的价值和传统的认可体现了一种切实可行的生活方式。

依谢弗勒之见，温和的世界主义认为理解世界公民身份理念的另一种方式是，一个人说自己是世界公民，这意味着他除了对特定的个人和群体有着情感关系和忠诚以外，也应该与其他人有着一种重要的伦理关系。这并不意味着，一个人与特定个人和群体之间的特殊关系以及感情只有通过诉诸世界公民身份理念自身才能证明其正当性。相反，世界公民身份是一种重要的成员资格形式，一种重要的责任之源。根据对世界主义的温和解释，世界主义仅仅坚持认为一个人的地方性的归属和忠诚必须根据其对他人的利益的考量来平衡或者加以限制。在关于正义的世界主义内部，温和的世界主义认为至少在基本原则的层面上，全球正义并不能取代社会正义，然而，社会正义要受到全球正义的限制。在关于文化的世界主义内部，温和的世界主义认为为了实现繁荣，人民并不需要将自己固定于一种特定的文化共同体。

人们往往将谢弗勒在“极端的世界主义”和“温和的世界主义”之间进行的区分与我们曾论及的米勒在“强式世界主义”与“弱式世界主义”之间进行的区分相混淆，实际上，谢弗勒的区分和米勒的区分所关注的核心问题是不同的。极端的世界主义和温和的世界主义之间的区分主要涉及世界主义的证成基础，而强式世界主义和弱式世界主义之间的区分主要关涉如何理解平等对待世界上的所有人以及给予世界上的所有人以平等对待的程度之别。在谢弗勒那里，极端的世界主义强调世界主义价值是唯一根本的且重要的价值，对价值的来源持一种一元主义的态度，我们必须依照世界主义来证明其他原则或道德的正当性以及合理性。根据极端的世界主义，爱国主义或民族主义的合理性要根据爱国主义或者民族主义是否是从某些更为根本的世界主义理念中所推导出来的，或者是否在实现世界主义的目标的过程中提供了有益的手段。易言之，爱国主义或者民族主义等理念并不具有一种规范意义上的独立性，其价值应当能够还原为世界主义理念。温和世界主义在很多方面与极端世界主义是针锋相对的，譬如，温和的世界主义认为世界主义并不是唯一根本的且重要的价值，温和的世界主义并不像极端的世界主义那样对价值的来源持一种一元主义的态度，而是持一种多元主义的态度。温和的世界主义认为爱国主义或者民族主义等理念的合理性既不需要从某种根本的世界主义理念中推导出来，也不需要看其是否有利于世界主义目标的实现，换言之，民族主义或者爱国主义等非世界主义的原则和价值具有一种规范意义上的独立性。