第一节 世界主义的三次浪潮
西方世界主义的历史源远流长。倘若我们以一种历史的视角来观之，从古希腊和古罗马时期到当代的世界主义的发展就历经了“古典世界主义”“现代世界主义”“当代世界主义”三个重要的阶段。当然，世界主义的三次浪潮之间既有着较为明显的历史连续性，又有着各自的独特之处。
一 古典世界主义
西方的世界主义诞生于古希腊时期，就世界主义理念的起源而言，有论者主张苏格拉底曾认为自己是“世界”公民，比如“文艺复兴时期的法国思想家蒙田（Montaigne）认为：‘当有人问苏格拉底是哪个国家的人时，他并没有回答雅典人，而是世界人。苏格拉底的视界有一种更为丰富和开阔的想象力；他将整个世界想象为他所属的城邦。’……西塞罗（Cicero）认为苏格拉底‘将自己视为一个世界公民’”。[1]虽然如此，真正创造“世界主义”一词的是犬儒学派的第欧根尼（Diogenes）：“世界主义者”（cosmopolitan）一词“源于希腊词汇kosmopolitês，意为‘世界公民’（citizen of the world），该词汇可以追溯到自称‘我是一个世界公民’的犬儒学派的第欧根尼。”[2]作为犬儒学派最著名的代表之一，第欧根尼崇尚一种简朴的、顺其自然的和自由的生活方式，认为善就在于抑制人为的欲望，遵从自然，以简朴的生活来磨炼自己的意志，从而达到道德完善的境地。第欧根尼也身体力行了这一原则，他并不追求物质享受，一件破衣、一床被子、一根树枝、一个讨饭袋和一个水杯就是其全部的家资。正如有论者曾言，第欧根尼的“社会理想是人类应返归自然，同自然联成一体。他说唯一真实的国家应像世界一样广阔，他称自己是‘世界公民’。他在斯多亚学派以前提出‘世界主义’。他认为在自然中男女是平等的，甚至号召建立一种妇女不从属于男人，不同她所不赞成的男人结婚的‘妇女社会’，并且主张儿童由社会公有”[3]。第欧根尼蔑视一切社会名利和生活享受，以一种惊世骇俗的方式践行了自己的崇尚自然和热爱自由的理念。我们通过审视第欧根尼的所思和所行可以发现，犬儒学派的生活方式是世界主义的。然而，第欧根尼倡导世界公民身份理念的目的并不在于建构一个诸如世界国家这样的普遍的人类共同体，而是为了批判现有的城邦。
虽然世界主义理念可以追溯到苏格拉底和犬儒主义者第欧根尼那里，但是真正使得“世界主义”一词流行起来并得到广泛应用的是希腊化时期的斯多亚学派（the Stoics）[4]，斯多亚学派的思想的本质是世界主义。斯多亚学派的创始人是生活于公元前4世纪的基提翁的芝诺（Zeno），由于芝诺及其弟子经常在一条有绘画的柱廊里面讨论各种问题，人们便称该学派为“画廊派”，在希腊语中，有柱子的长廊为Stoa，“斯多亚”是该词的音译，因此，人们称芝诺的学派为“斯多亚学派”。学界一般将斯多亚学派分为早期、中期和晚期三个阶段，“从哲学渊源上讲，早期和晚期斯多亚学派主要渊源于或者更密切地关联于犬儒主义（Cynicism），而中期斯多亚主义则可以追溯到柏拉图（Plato）和亚里士多德（Aristotle）的学说”[5]。通过西塞罗、塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）和马克·奥勒留（Marcus Aurelius）等人的著作，斯多亚学派的思想得以影响到罗马以及其后的政治思想家。为何斯多亚学派对世界主义理念情有独钟？这就涉及斯多亚学派的世界主义理念兴起的背景。总的来说，斯多亚学派的世界主义出现于古希腊时代城邦制度的衰落和亚历山大的世界性帝国建立的时期。
伯罗奔尼撒战争以后，古希腊的城邦制度逐渐走向衰落，以前那种对公民和外邦人进行的界分、以城邦为中心的地方主义等做法已经变得不合时宜，同时，亚历山大征服了希腊诸城邦和东方的一些国家，建立了一个横跨欧洲、亚洲和非洲的世界性帝国——整个地中海世界已经被置于一统之下——以后，希腊文化开始向东方和北非逐渐传播，开始了所谓的“希腊化时期”，“希腊化（Hellenism）的含义就是整个世界都利用希腊的文化，并向它索取；它成为贯穿于古代、罗马世界和中世纪的精神连续性的纽带”。[6]
上述变化带来了两个结果。一方面，城邦无论在政治生活中，还是在人们的认同中，都已经变得无足轻重。自公元前8世纪至伯罗奔尼撒战争以前，在城邦中流行的一种观念是，每个公民都是平等的，没有某个公民比其他公民更优越以至不需要倾听别人的意见，同时，也没有公民卑微到自己的意见可以被随意忽略的地步。城邦在人们的生活中非常重要，与个人相较而言，城邦的地位往往高于个人，正如亚里士多德曾言，“城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人”[7]。在亚里士多德那里，城邦是人们认同的主要共同体，那些离开城邦能够生活的人，非神即兽，易言之，人们是离不开城邦的。然而，伴随着原有的平等主义观念的逐渐式微，城邦已不再是城邦公民的认同主体，也不再像以前那么重要。
在伯罗奔尼撒战争期间及以后，城市对金钱的不断需求使普通公民成为富人的债务人，上述的那种观念（即城邦原有的平等观念——引者注）遭到重大打击。尔后，随着马其顿的征服将先前难以想象的财富带给希腊世界，平等主义的意识形态开始瓦解。到公元前3世纪，旧有的观念——在所有男人自己的城邦里他们是基本平等的——很难让人相信，而且，在庞大的新王国中，城邦变得更无足轻重。[8]
另一方面，个人与城邦之间的关系已经变得逐渐疏远。在希腊化时代，狭小的城邦已经被庞大的帝国取代，相应地，那种适宜于狭小城邦的民主制——古典民主制——已经被适宜于庞大帝国的君主专制制度取代。在君主专制制度之下，普通公民和自由人已经不可能再像在城邦民主制下那样参加政治生活，基本上已经被排除在政治生活之外。换言之，个人与城邦之间的关系已经不再像往昔那样密切，人们开始从个体的视角而不是从共同体的视角出发思考个人的道德完善问题。在上述背景之下，斯多亚学派作为希腊化时期政治哲学的主要流派，论述了以“人际平等”和“四海之内皆兄弟”为主要内核的世界主义理念，这种世界主义理念与世界公民身份的概念是密切相关的。
第一，人际平等。斯多亚学派的人际平等思想与其自然法观念密切相关。斯多亚学派继承了赫拉克里特（Heraclitus）的“逻各斯”观念，认为逻各斯是宇宙秩序的创造者和主宰者，万物都要受到它的支配，人作为万物的一员，当然也概莫能外。这一逻各斯就是理性的法则，就是自然法。斯多亚学派认为人是自然界的一部分，也应当受到自然法的支配，“我们个人的本性就是宇宙的自然的一部分，合乎自然的方式的生活就是至善，就是说至善是合乎个人的本性以及宇宙的自然，不应作任何人类普遍法则习惯上所禁止的事。这种普遍法则相等于弥漫于一切事物中的正确的理性，这种普遍法则与主宰万物规定万物的神并无二致”[9]。在斯多亚学派那里，人是宇宙的一部分，每个人都分享着神性，既然自然法是宇宙的普遍法则，人作为宇宙的不可分离的重要组成部分，当然也应当受到自然法的支配，不可能摆脱自然法的约束。换言之，自然法是人类行为应当遵守的律法。
深受斯多亚学派影响的、对斯多亚学派的自然法学说在西欧的传播起着重要推动作用的西塞罗认为自然法无论在何处都是相同的，对于一切人和一切民族都具有同等的约束力，认为：
真正的法律是与本性（nature）相合的正确的理性；它是普遍适用的、不变的和永恒的；它以其指令提出义务，并以其禁令来避免做坏事。……试图去改变这种法律是一种罪孽，也不许试图废除它的任何部分，并且也不可能完全废除它。……罗马和雅典将不会有不同的法律，也不会有现在与将来不同的法律，而只有一种永恒不变并将对一切民族和一切时代有效的法律；对我们一切人来说，将只有一位主人或统治者，这就是上帝，因为他是这种法律的创造者、宣告者和执行法官。[10]
就自然所赋予人的理性而言，所有人都是平等的，无论人们在种族、财富或者社会地位等方面存在何种差异。譬如，晚期斯多亚学派的代表人物之一爱比克泰德（Epictetus）认为，所有人都是从神那里流溢出来的一部分，都是神的儿女，人拥有神所特别赐予的理性，人的身上具有神性，人的理性与上帝的理性是一致的，这是人能够战胜自身和世界上各种罪恶，赢得善、高贵和自由的主要根据，因此，不论人们在出身、财富和种族等方面存在什么差别，所有的人都是平等的。[11]不仅如此，斯多亚学派并不是空洞地阐述人际平等原则，而是认为奴隶和野蛮人也是人，与其他人的精神品质是同样的，这种平等与人们在智力、性格、财产、语言和所属城邦等方面的差别是毫不相关的。比如就奴隶而言，虽然奴隶在肉体上受到其主人的残酷奴役，但是奴隶在精神上与其主人是平等的，没有高低贵贱之分，奴隶并不像亚里士多德所言说的那样是“会说话的工具”；就野蛮人而言，野蛮人与其他人一样共同受到自然法的支配，在精神上也是平等的。斯多亚学派认为，包括妇女、奴隶和外邦人在内的所有人，都受到同一宇宙理性的支配，都是神的子民，都分享了神的理性，都是共同的大家庭中的一员，同时，每个人都受到自然法的支配。因此，希腊人与野蛮人、自由人与奴隶、富人与穷人都应当被视为平等者，人们之间的关系是一种兄弟关系，人们应当相互尊敬和相互爱戴，而不是互相伤害。
第二，所有人都是人类共同体的一员，即每个人都是世界公民，同时人类共同体的地位高于城邦的地位。在希腊化时代，起初那种在古希腊时期长期存在的小型城邦逐渐过时了，以亚历山大帝国为代表的更大形态的国家已经出现了，这也促使了人们重新思考关于自身的定位问题。晚期斯多亚学派的代表人物之一、古罗马皇帝马克·奥勒留认为每个人都拥有理性，“我们就都是同一类公民；就都是某种政治团体的成员；这世界在某种意义上就是一个国家。因为有什么人会说整个人类是别的政治共同体的成员呢？正是从此，从这个共同的政治团体产生出我们真正的理智能力、推理能力和我们的法治能力，否则，它们是从哪里来的呢？”[12]在奥勒留那里，正是因为每个人都分享理性，使得人们可以自然而然地结合在一起，使得那种跨越种族和城邦的人类共同体有存在的可能。爱比克泰德也持有类似的观点，他曾言，“对于一个睿智的人来说，当他审视这个世界的结构的时候，如果他发现，人类最伟大的、最崇高的、最广阔的共同体就是由人和神组成的共同体，是神撒下种子，造就了我的父亲和我的祖父，造就了地球产生出来的所有生物，尤其是造就了地球上的理性生物……他为什么不把自己叫做世界公民？”[13]在斯多亚学派的世界主义理念中，“那些遍及各地的人们构成了一个单一的共同体，该共同体受到遵循通过运用理性而发现的法律”[14]。在弗兰克·梯利（Frank Thilly）看来，斯多亚学派的世界主义理念要求所有人服从同一种法律，主张所有人是同一国家的公民，同时理性要求人们把公共福利、共同的善置于个人利益之上，甚至在必要的时候人们应当牺牲个人利益。[15]可见，在斯多亚学派的观念中，个人与个人之间的社会区别的重要性已经被极大地淡化了，每个人都是一个世界公民，这是一种非常普遍的理念。虽然斯多亚学派在早期曾脱胎于犬儒主义，但是与犬儒主义者只对城邦进行否定以外，斯多亚学派对城邦、普适性的法律理念等还有着更多的阐述。斯多亚学派的以“人际平等”和“四海之内皆兄弟”为主要内核的世界主义理念是斯多亚学派对人类社会所做出的最重要的贡献之一。我们在此需要注意的是，虽然斯多亚学派认为每个人都是一个世界公民，但是其持有一种双重共同体的思想，并不要求建构一个世界政府，也并不完全否定现实生活中的国家，这与当代某些世界主义理论的主张是极为不同的。
斯多亚学派的世界主义理念，尤其是其中的“双重共同体理念”，对中世纪时期的世界主义理念产生了深远的影响。在中世纪，基督教是一种占据主导地位的宗教，基督教传统就受到斯多亚主义的深刻影响，罗马的斯多亚学派的哲学家塞涅卡等人把斯多亚学派的哲学理念传入了基督教。早期基督教的世界主义理念除了受到斯多亚学派的影响以外，还吸收了犹太教的思想。虽然基督教的原型犹太教既有世界主义的特点，又有着强烈的民族烙印和封闭性，在犹太教的特殊主义和希腊的世界主义之间存在一种显而易见的紧张关系，但是耶稣及其门人建立了一种超越种族、民族和国界的宗教，“成长于小亚细亚的一个主要的希腊化城市塔尔苏斯的使徒保罗的主张明显地占据上风，他宣称：‘并不分犹太人和希腊人、奴隶和自由人、男人和女人，因为你们都在耶稣基督中成为一了’。这使得早期的基督教运动稳固地走上了通往真正全球运动的道路，并成为在耶路撒冷、犹太、撒玛利亚以及世界各地对基督的见证”[16]。基督教的世界主义理念与斯多亚学派的世界主义理念在某些方面是相似的，比如在神的面前，每个人都是平等的，只不过基督教的世界主义理念宣称在上帝面前人人平等，这种平等与每个人所属的民族、种族和国家是没有任何关系的，同时基督教还极力宣称爱人如己，信徒之间应当互助，而不应当互害。但丁（Dante Alighieri）的《论世界帝国》是第一部直接论及世界主义理念的著作。但丁强调为人类创建统一的世俗政体的知识是非常重要的，“关于这个论题，有三个主要疑义需要加以考察：首先，我们必须探讨，为了给尘世带来幸福，是否有必要建立这样一个政体；其次罗马人是否有权执掌这一政务；再次，这个政体的权威是直接来自上帝，还是有赖于上帝的某一仆人或代理人”[17]。针对第一个问题，但丁认为为了实现世界的和平，有必要建立一个统一的世界政体；就第二个问题而言，但丁认为罗马凭公理应当一统天下，罗马人的统治能力显示了他们的统治权是上帝所授予的；但丁对第三个问题的回答是“尘世的君主统治权直接由上帝赐予而非来自罗马教皇”[18]。在但丁的世界主义理念中，世俗权力与教会权力应当分开，教会并不像人们通常所认为的那样是尘世与上帝之间的中介。
我们以上论述了古希腊时期、希腊化时期、古罗马时期和中世纪时期的古典世界主义理念。通过分析我们可以发现，虽然在第欧根尼、芝诺、塞涅卡、奥勒留和但丁等人的言述中，世界主义理念均有所体现，但是以斯多亚学派的世界主义理念为代表的古典世界主义理念是较为零散的，并没有被较为系统地加以论说。这一任务是由接下来我们将要论及的现代世界主义理念的主要代表人物康德所完成的。
二 现代世界主义
虽然16世纪至18世纪是民族国家与民族主义兴起的一个不容忽视的阶段，但是在此时期内，世界主义理念也出现了勃兴，我们可以将这一阶段的世界主义称为“现代世界主义”。现代世界主义理念产生和兴起的背景是多方面的，首先是文艺复兴和启蒙运动所产生的重大影响。在文艺复兴的热潮中，人们开始探讨欧洲文化的古典渊源，开始对希腊化时期的哲学重新产生了浓厚的兴趣，在此过程中，世界主义再次成为人们思考的对象之一。个人主义是现代世界主义理念的关键构成要素，虽然在文艺复兴时期个人主义逐渐兴起，但是在启蒙运动以前，无论在欧洲的政治理论中，抑或在欧洲的政治实践中，一个人所属的社会群体身份是极其重要的，一个人生活的优劣程度，在很大程度上与其所拥有——往往是生而所有——的身份是密切相关的，同时，一个人的权利和义务都是根据其所属的特定群体的成员身份来界定的。譬如，贵族从法律地位上就有别于教士、资产阶级和农民，“启蒙运动提出一种相反的处理人类社会问题的方式，即个人主义。个人主义的理论基础是平等假说以及洛克心理学所蕴涵的关于人类普遍特征的信念。它还借鉴了机械哲学的原子论世界观。这些理论都强调必须维护个人的权利和自由”[19]。除了文艺复兴和启蒙运动以外，现代世界主义理念生发的背景还有资本主义的日益兴起、世界贸易的发展、帝国扩张的事实、跨越世界的航行、地理大发现、人权观念的出现、在哲学上人的理性所获得的关注、美国独立战争和法国大革命的影响等。现代早期的自然法理论也许可以被视为哲学上的世界主义的源头之一，它主张所有人分享一些共同的根本特征。虽然有很多人认为所有人享有的共同特征是自我保存，这并不意味着所有人应该被结合在一个共同体中，但是有些因素仍然促使了现代自然法理论趋向世界主义的方向，譬如，一些自然法理论家认为既然自然赋予了人们自我保存的本能，它也使得人们拥有一种共同的情感，以结合成一个世界共同体——虽然这种共同的人类纽带是非常单薄的，不一定导向世界主义。[20]总之，17—18世纪个人主义的兴起以及对个人的自然权利的关注使得世界主义逐渐成为人们思考的重要话题之一。
在启蒙运动时期，世界主义理念引起了很多人的关注，诚如德里克·希特（Derek Heater）曾言，“启蒙运动时期的许多人都像潘恩和席勒一样，不但真切地感受到自己是一个世界公民，自由运用这个术语，而且有人也把世界公民视为与理想相一致的行动职责。霍尔巴赫多年来招待来自世界各地的天才一起共进晚餐——比如，来自美国的富兰克林……著名的法国思想家狄德罗和孔多塞（Condorcet）……狄德罗宣称：‘就在那里可以发现真正的世界公民’”[21]。金里卡也曾经说过：
孔多塞认为，世界主义是个人解放不可避免的自然结果。人们降生在某个特定的种族、宗教、语言群体中，其中一些人可能选择留在其中，而解放了的个人却认为，他们的选择范围不应因为他们是所继承的文化群体的成员而受到限制。……孔多塞相信，这个小群体融入大群体的过程最终会达到它的逻辑终点，即产生出一种普世语言，最后所有文化凝聚成一个单一的全球社会。[22]
法国大革命期间所颁布的《人权宣言》宣称的“在权利方面，人生来是而且始终是自由平等的”是现代世界主义理念的主要体现之一。《人权宣言》中的“人人生而平等”这一理念与文艺复兴以后所兴起的自然权利理念是紧密相关的。依照洛克等人所秉承的自然权利理念，每个人都享有生命权、自由权和财产权等权利，虽然人们在家庭背景、社会地位、阶级、民族和所属国家等方面存在差别，但是这些差别并不影响人们生而所拥有的自然权利。这种观念已经深深地植根于欧洲各民族的意识之中。
就现代世界主义而言，康德是其集大成者，他曾对现代世界主义理念进行了系统而深刻的论述，纳斯鲍姆曾有这样的表述，“作为启蒙运动时期最具影响力的思想家，康德捍卫了一种基于理性而不是基于爱国主义或群体情感之上的政治，捍卫了一种真正的普遍主义的而不是共同体主义的政治，捍卫了一种积极的、改革主义的和乐观主义的政治”[23]。康德的思想遗产中有很多世界主义理念，在康德的政治哲学中，世界主义理念占据着一种非常重要的位置。康德认为就国与国之间的关系而言，各个国家处于一种自然状态之中，虽然各个国家在其中都是自由的、平等的和独立的，但是国家之间也会产生冲突，从而处于一种战争状态之中，“各民族间的自然状态，正如各个人之间的自然状态一样，是一种人们有义务去摆脱的状态，以便进入法律的状态。因此，在没有发生这种转变之前，各民族的一切权利以及各国通过战争获得与保持的一切物质财产都仅仅是暂时的”[24]。也就是说，康德面临着托马斯·霍布斯曾面临的同样问题，即如何将国家之间的“战争状态”转变成一种“和平状态”，尤其是转变成一种有序的和平状态。康德思考了两种通往和平的方式：一是通过由君主进行征服而建立一个世界国家，从而实现和平；二是通过法律实现和平。就第一种方式而言，康德认为这是不可取的，这主要与战争带来的巨大危害有很大的关系，因此，康德主张可以通过法律的方式实现一种有秩序的和平：
自然使用这些手段——战争，紧张而又不懈的战备以及最终（甚至在和平时期就有了）每个国家自身都能够感受到的苦痛——驱使着各个民族，使其在一开始进行一些有缺憾的尝试，但在经历了许多的破坏、动荡不安甚至其内部力量的耗竭之后，最后使他们采取那些理性早在还没有那么多悲惨经历时就已经告诉过他们的措施：抛弃没有法律的野蛮状态，进入一个所有民族结合而成的联盟。在这个联盟中，包括最小的国家在内的每一个国家，都能够只从这个大联盟（Foedus Amphictyonum）及其联合的权力乃至联合意志的合法决策中，获得其安全与权利。[25]
康德在其《永久和平论》中详细探讨了如何通过法律来实现一种有序的和平状态。
为了实现永久和平，康德首先论述了能够实现永久和平的六条“先决条款”：“1.凡缔结和平条约而其中秘密保留有导致未来战争的材料的，均不得视为真正有效。”“2.没有一个自身独立的国家（无论大小，在这里都一样）可以由于继承、交换、购买或赠送而被另一个国家所取得。”“3.常备军（miles perpetuus）应该及时地全部加以废除。”“4.任何国债均不得着眼于国家的对外争端加以制订。”“5.任何国家均不得以武力干涉其他国家的体制和政权。”“6.任何国家在与其他国家作战时，均不得容许在未来和平中将使双方的互相信任成为不可能的那类敌对行动；例如，派遣暗杀者（pecussores）、放毒者（venefici）、破坏降约以及在交战国中教唆叛国投敌（perduellio）等等。”[26]在康德那里，上述六条“先决条款”是实现永久和平的基本底线。就第1条款而言，交战双方在缔结和平条约时，那种有可能导致未来战争的某些条款，必须被消除，否则，所谓的和平条约只是一份“临时停战协定”而已，不可能实现永久的和平。第2 条款强调无论大国，还是小国，都是独立自主的拥有独立道德人格的政治共同体，除了其自身以外，没有任何个人或组织可以对其发号施令或者随意对其进行处置。只有满足这一条款，国家才是真正拥有独立主权的国家，否则，国家将与木偶无异。就第3 条款来说，常备军的存在确实不利于世界和平，为了真正实现世界的永久和平，废除常备军是一种非常必然的选择。然而，康德的这一建议过于理想化，因为在现实的国际政治舞台上，各国为了保证自己不被外敌侵犯，都在大力发展常备军，至今没有哪个国家愿意废除常备军，那些放弃常备军的国家在国际政治舞台上根本没有任何话语权可言。就第4 条款来说，国家在发展的过程中向本国人民或者其他国家借债，但是借债的原因是多种多样的。在康德那里，倘若为了本国的经济发展借债，这无可厚非，然而，如果当权者为了对外战争的目的而借债，那么这是不能被许可的，其中的原因在于这种借债不仅会损害到本国人民的利益，而且当借债的国家破产时，那些债权国也将深受其害。倘若我们以现代国际政治中的话语来概括上述第5条款，第5条款可以被概括为“互不干涉内政”，其中的原因除了上述第2条款以外，还有每个国家的公民都有选择本国政治体制的自主权利，任何国家都无权加以干涉等。第6条款主要涉及战争问题，具体而论，涉及“作战正义”[27]问题，在康德那里，交战双方在交战的过程中应当遵循一些基本的底线原则，譬如，各国都不能派遣暗杀者和放毒者，不能攻击非武装人员等。
康德除了述说实现永久和平的六条“先决条款”以外，还重点论述了实现永久和平的三条“正式条款”：“每个国家的公民体制都应该是共和制”“国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础”和“世界公民权利应限于以普遍的友好为其条件”。[28]永久和平的三项“正式条款”比永久和平的上述六项“先决条款”要具体很多，直接涉及一些具体的制度设计。永久和平的第一项正式条款主要涉及政体问题，涉及哪种政体能够有利于建立一种有序的永久和平。康德在发展亚里士多德和卢梭等人的政体分类学说的基础上，根据国家如何依照宪法运用其权力的方式，将政体分为“共和政体”和“专制政体”。在康德那里，并不是任何政体都能有利于世界和平，康德认为只有共和政体才能有利于世界的永久和平，“在个别国家中，共和主义必须替代专制主义。一旦这个过程完成，国家在共和国的联盟中相互之间就必须自愿服从法治，并因此不再将战争作为纠纷解决方式”。[29]为什么康德主张只有共和政体才能有利于世界的永久和平呢？其中的原因在于康德强调在共和政体之下，不但立法权与行政权之间是分立的，而且实现永久和平所需要的三个必要原则——自由原则、所有人参与立法原则和平等原则——能够获得满足。在共和政体之下，国家是否能够进行对外战争呢？统治者并不能单独决定，该问题必须经过公民的认真权衡，譬如，公民要考虑到战争失败的可能性、战争有可能使国家背负沉重的战争债务等消极后果。然而，在专制政体之下，统治者往往有着专断的和不受制约的权力，普通民众对战争问题并无任何发言权，同时，因为统治者的个人生活水平并不会因从事战争而受到损害，所以统治者有可能会轻易发动一场战争，战争也就成为一件轻而易举的而非审慎的事情。
永久和平的第二项正式条款主要关涉国与国之间的联盟问题。依康德之见，为了实现世界的永久和平，国家与国家之间的联盟是非常必要的，“这样一个为了维护和平的若干国家的联合体，可以称之为各民族的永久性的联合大会；每一个临近的民族都可以自由参加”[30]。这种联盟只能是自由国家之间的自愿联盟，绝非一种强制性的联盟。诚如在自由国家的内部人们可以采取自由的和正义的原则来解决国内的冲突一样，在自由国家的联盟中，人们同样可以采取自由的和正义的原则来化解国家与国家之间的纠纷和冲突。
永久和平的第三项正式条款主要关乎在普遍友好的基础上所确立的世界公民权利，这是一项国际政治伦理原则。在康德那里，虽然从表面上观之，海洋把地球上的各个国家隔离开来，但是事实情况并非如此，随着技术的发展，国与国之间并没有因地理因素变得日渐疏远，而是变得日益密切，海洋也为各国之间的贸易提供了极其便利的条件。康德认为，为了实现世界的永久和平，世界上的人民应该友好相待：
友好（好客）就是指一个陌生者并不会由于自己来到另一个土地上而受到敌视的那种权利。人们可以拒绝他，如果这样做不至于使他沦落的话；但是只要他在自己的土地上采取和平态度，就不能够敌对他。……这种权利（指世界公民权利——引者注）是属于人人都有的，即由于共同占有地球表面的权利而可以参加社会，地球表面作为一个球面是不可能无限地驱散他们的，而是最终必须使他们彼此互相容忍；而且本来就没有任何人比别人有更多的权利可以在地球上的某一块地方生存。[31]
这凸显出在康德的世界主义理念中，存在一种普遍主义的理想，对康德来说，世界公民权利的观念并不是一种幻象，而是实现世界之永久和平的一项必要条件。总之，依靠上述六条“先决条款”和三条“正式条款”，世界的永久和平就能够逐步成为现实，永久和平论也是康德的世界主义理念的最核心的体现，同时，与古典世界主义一样，以康德的世界主义理论为代表的现代世界主义也较为强调世界公民身份的重要性。
三 世界主义在当代的复兴
近30多年来，政治哲学界和道德哲学界对世界主义理念重新产生了浓厚的兴趣。沉寂已久的世界主义理念之所以在当代出现了复兴的局面，成为理论界关注的热点问题，其中的原因是多方面的，主要有下述几个方面。第一，人类社会在20世纪所历经的曲折历程以及世界格局的转换使得那种致力于实现世界和平、消弭国家之间争斗的世界主义理念再次进入人们的视野。虽然主权国家可以为其国民带来幸福和安全，但是主权国家手中握有的强大权力是一把“双刃剑”，主权国家也有可能发动战争，威胁整个世界的和平，惨绝人寰的两次世界大战的爆发就是明证。两次世界大战给人类社会带来了巨大的灾难和痛苦，为了尽力缓解乃至杜绝这种状况，实现世界和平，人们建立了国际联盟和联合国，这也彰显了世界主义理念的现实意义。同时，冷战结束以后，那种以权力和利益为内核的、极力强调政治是无关道德的现实主义的国际关系理论遭到了削弱，这为秉承道德普世主义的世界主义的兴起提供了一个契机。第二，在全球化时代，跨国界交流的手段越来越便捷，人类社会所面临的很多共同问题促使人们重新思考自身与他者之间关系的定位问题，在此背景之下，全球共同体意识得以逐渐形成。[32]众所周知，当今时代是一个全球化的时代，不但生产和消费已经在全球范围内展开，而且很多问题已经成为全球性的问题，比如核武器的毁灭性威胁、环境污染、跨国犯罪、金融监管、人权保护、全球贫困、反恐和战争等问题，全球风险社会已经形成，世界主义理念在当代的勃兴，就是对上述问题的一种回应。随着科学技术和交通技术的发展，日益频繁的跨越国家的旅行和学习等活动使得全球公民社会理念和全球认同感逐渐形成，世界主义精神得到了复兴。同时，在解决全球问题的过程中，人们的关注视野更加广泛，已经开始思考如何通过全球行动以实现全球正义。第三，伴随着全球正义理论的产生和发展，世界主义理念引起了人们的强烈关注。鉴于罗尔斯的正义理论对当代政治哲学和道德哲学所带来的巨大影响，很多人期待罗尔斯能够将其在《正义论》中所建构的名为“作为公平的正义理论”的国内正义理论直接应用于全球层面，然而，罗尔斯在其《万民法》中反对这种拓展，拒斥全球分配正义原则和世界主义理念。贝兹和博格等世界主义者为了将罗尔斯的国内正义理论应用于全球层面并解决全球不平等和全球贫困等国际问题，建构了各种全球正义理论。能否实现全球分配正义以及如何实现全球分配正义，是全球正义论者关注的焦点之所在，其中，“个人”抑或罗尔斯在《万民法》中所关注的“人民”以及其他学者所强调的“国家”等群体，哪一个应当是道德关怀的终极对象，就成为一个绕不开的话题。围绕该问题，以“个人”为关注对象的“世界主义”和以“群体”为关注对象的“共同体主义”就成为当代国际关系规范理论的两种主要思想传统，世界主义伦理观再次进入了人们的论域，就成为一种正常的现象。
近年来，很多政治哲学家对世界主义理念产生了浓厚的兴趣，对世界主义的内涵也有着各种各样的理解，可以说，相较于古典世界主义和现代世界主义而言，当代世界主义无论在内涵方面，还是在研究方法和研究视角方面，都要复杂一些，贝兹、博格、纳斯鲍姆和赫尔德等人从不同的视角界定了世界主义，并将当代世界主义理念用于分析全球分配正义、全球贫困、全球不平等、移民、全球民主和正义的战争等问题。[33]罗尔斯的《正义论》出版之后，贝兹在1979年出版的《政治理论与国际关系》一书中较早地将罗尔斯在建构国内正义理论时所使用的契约主义分析方法用于分析全球问题，并建构了全球差别原则等全球分配正义原则。贝兹认为无论是国际道德怀疑主义，还是有关国际道德怀疑主义的替代性方案——国家自主的观念——都是不合适的，强调关于国际道德的第三种观念是合理的，即“追随康德，我们可以称之为一种世界主义的观念。它在如下意义上是世界主义的，那就是它关注一个世界共同体成员的道德联系，其中国家边界仅有一种派生的意义。没有基本原则的理由使国家的内部事务免除外部的道德审查，并且有可能一些国家的成员也许对其他地方的人们拥有正义的义务”[34]。贝兹对世界主义的界定触及了当代世界主义理念的两个核心构成要素：一是身份，二是责任。就身份要素而言，贝兹认为每个人都是世界共同体的成员，国家边界并不像在民族国家兴起之初所具有的根本性的意义；就责任要素来说，那些相对富裕国家的居民对那些贫困国家的居民负有一种正义的义务，而不是一种慈善的义务。在贝兹那里，形容词“世界主义的”可以适用于很多方面，比如世界政治秩序和个人的文化认同。正如我们接下来将要论及的那样，世界主义的类型是多种多样的，贝兹认可其中的一种世界主义，即道德世界主义（moral cosmopolitanism）。贝兹借用了博格的“所有人都是道德关怀的终极单位”这一观点来界定道德世界主义，该观点抓住了世界主义的两个本质特征：个人主义的和包容性强的（inclusive）。道德世界主义对全球的政治正义的内容持一种不可知论的态度：它并没有承认自己赞成还是反对应该存在一种全球政治权威这一主张。[35]虽然世界主义种类甚多，但是贝兹主要捍卫了道德世界主义。
博格认为世界主义者通常是指那些理解并尊重异域文化，到世界各地旅行并能够与各国人民顺利交往的人，世界主义“不仅涉及对事物的现存状态的看法，更涉及事物应当如何的看法。各种世界主义立场首先包含的就是评价和规范观点：它们要评价也要规定事物。指引这种道德评价和规定的核心理念就是：所有人都是平等者”[36]。依博格之见，虽然世界主义的种类众多，但是所有的世界主义理念都包含下述三个构成要素：
第一，个人主义：关怀的终极单位是人或个人，而不是家庭，部落，种族的、文化的或宗教性的共同体，民族或国家。由于其成员或公民，共同体、民族或国家也许仅仅是间接关怀的单位。第二，普遍性（universality）：作为终极关怀单位的所有人的地位都是平等的，并不仅仅是指诸如男人、贵族、雅利安人、白人或穆斯林等人是平等的。第三，普适性（generality）：终极关怀单位的所有人的地位都是平等的，这种观点在全球范围内都是适用的。所有人都是终极关怀的单位——不仅是对他们的同胞，他们的教徒或诸如此类的人来说的。[37]
博格的上述观点被人们广泛引证，他在从整体上界定了世界主义的根本立场之后，对世界主义进行了类型学的区分。博格认为世界主义可以被分为“法律世界主义”（legal cosmopolitanism）和“道德世界主义”，前者主张在全球秩序中，所有人都拥有同样的法律权利和义务，后者主张所有人彼此之间都有一种道德关系，我们应该尊重彼此作为道德关怀之终极单位的这一地位，有义务尊重世界上的每个人。博格还进一步将道德世界主义分为“互动性的世界主义”（interactional cosmopolitanism）和“制度性的世界主义”（institutional cosmopolitanism），并重点论述了后者。[38]具体论之，博格强调互动性的世界主义主要以一些根本的伦理原则为先决条件，而制度性的世界主义则以一些社会正义的根本原则为前提条件。互动性的世界主义将保护人权的责任直接赋予了其他人和集体机构，为了保护人权，互动性的世界主义对人的行为施加了一种限制，然而，制度性的世界主义主张通过改革制度来保护人权，为了保护人权，制度性的世界主义对一些共同的实践施加了一种约束。对制度性的世界主义来说，一方面，只有通过社会制度，人权的活力才能被激发；另一方面，只有通过全球制度秩序，人权在全球范围内的道德力量才能得以被激发，其中的原因在于所有人都是一个单一的全球制度的参与者。在博格那里，虽然互动性的世界主义和制度性的世界主义所关注的对象以及具体的构想各有侧重，但是这两种世界主义并不是互斥的，而是相容的，能够以某种方式被结合在一起。
在当代世界主义的众多论说中，纳斯鲍姆的观点也是其中的代表性观点之一，纳斯鲍姆的世界主义理念深受斯多亚学派之世界主义理念的影响。依纳斯鲍姆之见，斯多亚学派进一步发展了第欧根尼的“世界公民”理念，认为每个人都居住在两个共同体中：一是个人生而所属的共同体，二是整个人类所属的共同体。人们出生在什么地方，恰恰是偶然的，然而，“这并不意味着斯多亚派主张消除地方性的和民族性的政治组织和建立一个世界国家”。[39]纳斯鲍姆强调世界主义意味着将对民族和国家的忠诚转移到整个人类，同时，世界主义优先于爱国主义，这是纳斯鲍姆与其他当代世界主义者较为相似的地方。纳斯鲍姆的世界主义理念较具特色的地方在于：一方面，强调世界主义的教育；另一方面，对可行能力平等理论（equality of capabilities）的强调。就世界主义教育而言，纳斯鲍姆认为虽然民族主义在某些方面已经对世界主义做出了微弱的让步，但是这还是远远不够的，比如一个美国人应该首先将自己视为世界公民，然后再视自己为美国人，而不是采取目前那种相反的做法。为了实现这一目标，这需要对公民进行世界主义的教育。在纳斯鲍姆那里，我们每个人通过获得世界主义的教育，我们能够更好地理解自我，我们可以认识到我们对世界上的其他人负有一种道德义务（比如帮助世界上的穷人），能够有助于我们解决那些需要通过国际合作才能解决的问题。[40]与阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）一样，纳斯鲍姆主张建构一种可行能力平等理论。对纳斯鲍姆来说，无论一个人身处在哪个国家，为了过上一种良善的生活，一些重要的能力是任何人都需要的。纳斯鲍姆列举了10种重要的能力：生存能力，身体健康，身体完整性，感知、想象和思考，情感，实践理性，合群（affiliation），能够关心其他物种，娱乐，控制个人环境的能力，并认为“可行能力进路是完全普遍性的：在每个国家和所有的国家中，上述可行能力对每个人和所有人都是重要的，同时每个人都应当被视为目的”[41]。纳斯鲍姆还专门采取其可行能力分析方法关注了残障人士的处境和种际正义等问题，因篇幅所限，我们在此不再展开论述。
以上我们简要厘清了当代世界主义的基本理念。虽然贝兹、博格和纳斯鲍姆等人对世界主义理念做出了不同的界定，但是博格对世界主义之基本立场的言说能够大致概括当代世界主义的基本理念，即个人主义、普遍性和普适性。实际上，当代世界主义的基本理念与约翰·格雷（John Gray）对自由主义之基本理念的经典归纳是较为契合的。格雷认为：
自由主义传统中各种变体的共同之处在于：它们关于人与社会的确定观念具有独特的现代性。这一观念包括如下几个要素：它是个人主义的（individualist），因为它主张个人对于任何社会集体之要求的道德优先性；它是平等主义的（egalitarian），因为它赋予所有人以同等的道德地位，否认人们之间在道德价值上的差异与法律秩序或政治秩序的相关性；它是普遍主义的（universalist），因为它肯定人类种属的道德统一性，而仅仅给予特殊的历史联合体与文化形式以次要的意义；它是社会向善论（meliorist），因为它认为所有的社会制度与政治安排都是可以纠正和改善的。[42]
这也从一个侧面凸显出当代世界主义者基本上都是自由主义者，这也使得政治哲学领域中的“自由主义与共同体主义之争”在国际关系领域中显现为“世界主义与共同体主义之争”。然而，这并不意味着所有自由主义者都是世界主义者，都认可世界主义理念，比如作为当代自由主义的重要代表人物之一，罗尔斯在《万民法》中就不认可世界主义理念。[43]另外，当代世界主义并不像古典世界主义和现代世界主义那样强调世界公民身份，而是较为强调正义原则在全球层面上的重要性和适用性。