三 关于所谓“道德共同体”及“欧洲模式的发展史观”

20世纪70年代，日本学者谷川道雄先生将“共同体”这一概念应用于中国史研究，在日本学术界产生了广泛而持久的影响。论及共同体，人们自然会联想起他的名著《中国中世社会与共同体》。这本书所论涉及中国古代经济、政治、思想文化以至道德、伦理诸领域。据谷川道雄说，战后日本翻译出版的马克思手稿《资本主义生产以前的各种形式》使他“特别感兴趣”,“我对共同体论的提倡，其中这部文献潜在的影响是无法否定的”。限于本文主题，这里不能全面评论谷川先生的大作，仅就其使用的“共同体”概念的内涵与马克思著作中同一概念的区别，略陈浅见，藉以明确本书作者与谷川先生对“共同体”这一概念的不同理解。

谷川先生视“共同体”研究为中国史研究最重要的课题，认为“中国史研究中的未知世界，首当其冲的要算是以各种各样形态出现的共同体世界了”。他的共同体论受到马克思著作的启发，是显而易见的。然而，他使用的“共同体”这一概念的内涵，却与马克思少有共同之处。

马克思《资本主义生产以前的各种形式》中论及的共同体，是天然形成的共同体——血缘共同体，以此作为所有制的前提和基础，是资本主义以前历史时期各种生产方式的基本特征，不论是欧洲古代的、日耳曼的所有制，还是东方世界的亚细亚所有制形式，莫不如此。谷川先生研究西晋——北朝时期“各种各样”的“共同体”，却唯独否认当时有天然形成的共同体——血缘共同体的存在。他发现西晋至北朝时期各地的坞壁存在非血缘关系的要素，于是强调这类共同体不是“纯粹的血缘集团”。他在书中这样写道：

 

西晋末的庾衮集团的“同族及庶姓”（《晋书》卷88“孝友”本传）成分，以及郗鉴集团的“宗族及乡曲”（同上卷67本传）都具有相同的构成。再参之以其它坞壁集团的例子来看，这些集团在成分构成上，均以统率者的宗族为核心，然后是同乡的异姓各家，及远近投靠而来的民众和各种隶属民。也就是说，这不是一种纯粹的血缘集团，而是非血缘要素杂多的集团，而且它愈是膨胀，这一倾向特征就理所当然地愈加明显。

 

谷川先生发现坞壁当中除了“宗族”“同族”之外，还有“庶姓”和“乡曲”以及“远近投靠而来的民众”，于是就得出结论说“这不是一种纯粹的血缘集团，而是非血缘要素杂多的集团”。在这里，谷川先生其实是把“宗族”或“同族”关系与血缘关系混为一谈了。“宗族”“同族”是血缘关系，但并非一切血缘关系都构成宗族、同族关系。因为从原始社会形成氏族的时候起，人类就开始实行族外婚——即氏族外婚制。从那时起，“同族”就只是构成血缘关系的一半。在母系时代，同族是排除父系亲属关系的；进入父系时代以后，“同族”则排除了母系。如果说包括了“非同姓”者，即是“非血缘要素杂多的集团”，那么谷川先生所说的“纯粹的血缘集团”，就只能到蒙昧时代早期实行族内婚的原始人群中去发现。“实际否定氏族成员间的任何亲属关系，从而把氏族变为纯粹虚构和幻想的产物，这是只有‘观念的’，亦即蛰居式的书斋学者才能干得出来的事情。”

（晋）庾元规云：“臣历观庶姓在世无党，于朝无援，于时植根之本轻也、薄也，苟无大瑕，犹或见容。”注曰：“庶姓谓与国无亲者，朝无党援，岂非轻薄也，然且小过或见宽容。”“无亲”即非亲属关系。父系虽出自同一祖先，但出五服则亲尽，亦类同庶姓。南宋楼寅亮，高宗朝上书云：“自太宗传子之后，至今太祖之后有类庶姓者。今金未悔过，中原未复，乞立太祖后承大统。”高宗喜，遂用楼为察院。宋孝宗为宋太祖七世孙，与宋高宗早已出五服，已亲尽，故有类庶姓。但却不能说孝宗与高宗无血缘关系。至于异姓之间的婚姻关系，同样不能否认其血缘关系。否则就无法理解在讲究亲疏有等差的西晋末年艰难时世中，郄鉴为何对“宗族及乡曲”之孤老一律予以救助。《晋书》卷六七《郗鉴传》载：

 

于时所在饥荒，州中之士素有感其恩义者相与资赡，鉴复分所得以恤宗族及乡曲孤老，赖而全济者甚多，咸相谓曰：“今天子播越，中原无伯，当归依仁徳，可以后亡。”遂共推鉴为主，举千余家，俱避难于鲁之峄山。

 

所谓“乡曲”多指当乡异姓。《史记》卷七〇《张仪列传》记载陈轸对秦惠王说：

 

昔子胥忠于其君而天下争以为臣，曾参孝于其亲而天下愿以为子。故卖仆妾不出闾巷而售者，良仆妾也；出妇嫁于乡曲者，良妇也。（标点本第2300页）

 

陈轸的这番话证明，当乡之异姓——乡曲，在一般情况下正是缔结婚姻关系的对象。“乡曲”并非尽是“非血缘要素”。可以算作“非血缘要素”者，只是那些“远近投靠来的民众”——如果我们可以将构成民族这一共同体的血缘关系忽略不计的话。

至于因坞壁集团非血缘因素“杂多”，就强调它不是“纯粹的血缘集团”，我想谷川先生是忽视了这样一个基本事实：自原始时代以来，人类历史上从来就不曾有过“纯粹的血缘集团”。美国人类学家亨利·摩尔根发现易洛魁人的氏族成员有“一个奇特的权利就是收养外人为本氏族的新成员”：

 

从战争中捉来的俘虏或者被杀死，或者被某个氏族收养。被俘获的妇女和小孩通常都是得到被收养这种宽大待遇。收养外人不仅赐以氏族成员的权利，而且还赐以本部落的部籍……俘虏被收养之后，往往被分派在家中代替本家在战争中死亡的人，以便弥补战死者在亲属关系中原有的缺位。一个人口日益减少的氏族可以通过收养的办法来补充成员，虽然这种例子比较稀少。从前有一个时期，塞内卡部的鹰氏族人口减到了为数很少的程度，绝灭之祸眼见就要到来。为了拯救这个氏族，他们和狼氏族彼此协商同意，把狼氏一部分人以收养方式集体转移到鹰氏来。

 

不仅易洛魁人的氏族相互收养、融合，古代希腊和古代罗马人的氏族也规定其成员有收养外人为本氏族成员的权利，美国历史学家认为甚至早期的英格兰移民在遭遇生存危机时，可能也有个别群体被土著吸收。上古时期的华夏先民，也是在不断吸收蛮、夷、戎、狄成分的过程中而壮大起来的。在南北朝民族迁徙、融合的大背景下，宗族集团吸收“庶姓”“乡曲”甚至流民，壮大了防守、劫掠的能力，但其作为血缘集团的性质并未因此而改变，因为它的核心始终是宗族血缘关系，而吸收的新成员很快也就与这个血缘集团融为一体了。

谷川先生由于否认坞壁作为血缘集团的性质、天然形成的性质，进而就在道德领域和精神领域寻找共同体形成的原因，认为“这其中各人的道德意识，就成为了结成共同体的可能性……这是一个由各种非血缘要素组成的集团，仅此一点，我们就能想象出维持集团成员之间强烈的道德自觉是何等的重要”。原来所谓当时“维持集团成员之间强烈的道德自觉”，我们只能在谷川先生的引导下想象出来。读到这里，我们自然会产生这样的问题：究竟是先有以宗族集团为基础的坞壁共同体，还是先有维持这个共同体所必须的“强烈的道德自觉”？人们对这一问题做出怎样的回答，完全取决于各不相同的历史观。谷川先生在书中还写道：

 

不以生产所有制关系为直接媒介的阶级关系究竟是怎样存在的呢？我以为这其中正包含着能够明确解释中国史特殊结构的重要线索。为此近年来我提出了六朝社会的基础中存在着中世共同体的主张……与财产、权势的世俗欲望相对，是士大夫的自我抑制精神实现了家族、宗族、乡党，以及称为士大夫世界的人们的共同体的结合。而从这种精神的对象世界反馈的人格评价即乡论，又赋予士大夫以社会指导者的资格。

 

谷川先生的大作告诉我们有这样一条“能够明确解释中国史特殊结构的重要线索”：中国历史的“特殊结构”就在于存在着一种“不以生产所有制关系为直接媒介的阶级关系”，其证据就是六朝时代的士大夫摆脱了“财产、权势的世俗欲望”，以其“自我抑制精神实现了家族、宗族、乡党，以及称为士大夫世界的人们的共同体的结合”。而这种精神之所以能完成“共同体的结合”这一历史使命，是因为有乡论对这种精神的评价，从而使具有这种精神的士大夫被赋予社会指导者的资格。“乡论”是对士大夫的“人格评价”，在谷川先生看来，这种评价不是来自掌控“乡论”的士大夫，而是来自“这种精神的对象世界反馈”，即来自因他们的“自我抑制精神”而受惠的普通民众。果真如此，这倒的确是一个公平、正义得以伸张的和谐社会。遗憾的是这样一个美妙的历史境界，只是存在于谷川先生的想象当中。

关于共同体与人们结合为一体的精神之间的关系，谷川先生明确认定不是先有“共同体”，而是先有能将人们结合为一体的士大夫作为共同体的领袖，先有他们的“自我抑制精神”。谷川先生说：

 

所谓村落共同体，多是以土地及生产手段共有或共同利用为基础，并由此形成村落为规律的。然而，在六朝时代这种村落的存在是无法得到强有力的认证的。当时将农村中各家族结合为一体的力量，来自于那种特定的有实力家族的领导性，以及民众各家对于这种领导性的信赖之心。在这里与其说是经济关系，不如说是精神关系，形成了人与人之间相互结合的更加强有力的纽带。

 

谷川先生所说“村落共同体，多是以土地及生产手段共有或共同利用为基础，并由此形成村落为规律”，其实是因果倒置了。“共同体”是天然形成的，所有制关系是建立在这个基础之上的，而不是相反。六朝时代公有制的村落共同体的存在得不到“有力的证实”，并不奇怪，这是因为自战国秦汉以来，这种所有制关系就在逐渐解体，但天然形成的血缘共同体却是一直存在着。谷川先生认为村落共同体既然不是公有制的共同体，便是“道德共同体”，而这种共同体的形成是因为有六朝贵族“成为道德共同体的领袖”。如果我们对此还有怀疑，那就应当抛弃“欧洲模式的发展史观”，而真正了解“以儒家理念为核心的中国独特的文人官僚社会的实际情况”。

谷川道雄所说的“欧洲模式的发展史观”不是别的，正是马克思和恩格斯共同创立的唯物史观，这种历史观告诉我们：“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。”“不以生产所有制关系为媒介”的阶级关系，换一种通俗的说法，就是不以是否占有生产资料、不以是否拥有多少财产为根据划分阶级，对于谷川先生的这一理论观点，当代中国知识界其实并不陌生，因为我国在消灭了生产资料私有制以后，曾有一大批人仅仅因为他们头脑中比劳动群众多了一点知识，就被“四人帮”戴上“资产阶级知识分子”的“高帽子”，不同的是六朝士大夫虽然拥有大地产，但谷川先生却认为可以忽略不计；他们高高在上，锦衣玉食，却仍然不失为“道德”楷模和不食人间烟火的精神贵族。

谷川道雄先生还将自己的“共同体理论”纳入中国古代史的分期法。他说：

 

上古周代宗法的宗族结合，是凭借严密的宗子制运作的，所以社会组织与血缘组织是完全一致的。那时，祭祖成为一切的中心是理所当然的。从这一意义上说，当时宗族得以结合的契机，如果说在于对神灵的归依，应该是不错的吧。另一方面，近世的宗族制……是通过宗族内部制定的制度，来保证其团结的产物。六朝的宗族则与上古及近世都有所不同，成为宗族结合中心的，是一族中卓越的家的指导性，特别是可以作为一家之长的，基于道德心的指导性。也就是说，以家为背景的个人人格，成为了宗族结合的关节点。如此看来，上古的神灵、中世的人格、近世的制度构成了各自的时代特色。

 

不能不指出的是，谷川道雄单纯在精神领域探索共同体的变化，寻找历史发展的终极原因，是不能令人信服的。上古时期人们为了维护当时的血缘组织和社会制度创造了神灵、六朝时期的社会现实造就了士大夫的人格，同样，是宋元以来的宗族共同体造就了这个共同体的族谱、家规等制度，神灵、人格和制度都属于社会意识，都是由社会存在决定的，而不是相反。因此，我们只能从共同体与所有制的相互联系中探索其发生变化的根本原因。

关于共同体与所有制的关系，我国学术界具有代表性的观点认为：“中国封建社会时期土地关系的变化是制约宗法宗族制发展变化的根源。”如果单说宗族，作为血缘共同体显然是先于封建社会而存在，而且在20世纪50～60年代历经土地改革、合作化和公社化运动，封建所有制已被彻底摧毁，但宗族关系和宗族观念在我国某些地方的农村社会中，却仍然顽强地存在着。这样的现实情况就足以使我们有理由对于“封建社会时期土地关系的变化是制约宗法宗族制发展变化的根源”的观点发生怀疑。《人民网》2006年7月4日发表李民昌的文章《农村宗族势力与农村基层组织建设》，该文写道：

 

随着社会主义市场经济的不断发展和农村社会结构的深刻变动，我国农村曾经衰微的宗族势力，近年来重新抬头，并有蔓延之势。在宗族势力强大、经济不发达的农村地区，基层组织往往受到宗族势力的把持和胁迫。农村宗族势力使农村许多矛盾和问题难以得到公正、公平、合理解决，严重削弱了农村基层组织的合法地位和管理能力，损害了农村基层政权建设。

 

经济不发达的农村地区，宗族势力会强大起来，因为所有制关系虽然经历了翻天覆地的变革，但是建立在落后生产力基础上的自给自足的自然经济并没有根本变化，因此依附于宗族共同体的传统也没有改变。社会主义市场经济的发展不但不是造成宗族势力重新抬头的原因，而且可以说只有发展市场经济，才能在商品交换中造就具有独立人格的个人，才能从根本上瓦解宗族共同体和宗族势力。“人的孤立化，只是历史过程的结果……交换本身就是造成这种孤立化的一种主要手段。它使群的存在成为不必要，并使之解体。”