第一编 古代藏族的自然观念
试论藏族史诗《格萨尔》中的宇宙观
宇宙观也称世界观，是一个哲学命题。关于人们对宇宙观的认识，并不仅限于西方哲学家，也不为哪个民族的哲学家所独有。事实上，自古迄今藏民族从来没有停止过对这一命题的探讨，只不过认识的视角和层面不同而已。毫不例外，作为藏民族世代口承的英雄史诗《格萨尔》，必然反映整个社会的形态和本民族的思想观念，其中所展现的意识形态也是包罗万象的，既表现了朴素的唯物主义观，又反映了阶级社会里不同阶级的处世哲学；既表现了人们对生活的积极乐观态度，又反映了人们对大自然的敬畏和依赖的思想。
文章依据《格萨尔》文本，结合前人的研究成果，拟就从以下七个方面展开讨论：第一部分回顾了国内外《格萨尔》学界在相关领域里所取得的研究成果；第二部分论述了史诗《格萨尔》对“三界”的描述；第三部分论述了史诗对自然界的描述；第四部分论述了史诗对建筑的描述；第五部分论述了史诗对服饰的描述；第六部分论述了史诗对人体的描述；第七部分对全文进行了总结并论述了藏族传统文化中对宇宙观的阐释。对此命题的研究和探讨，无疑对深入发掘史诗的学科价值，加强史诗的学科建设具有重要意义。
一 相关研究成果的回顾
对《格萨尔》中宇宙观的探讨，前贤或多或少地做过一些有益的探讨。如降边嘉措先生认为，《格萨尔》中描述的一切自然现象都有不同的神灵主宰，格萨尔与魔王或敌国作战时，双方借助风神、雷神或山神、地方神大施法术，战胜对手；还有灵魂和肉体可以分离、灵魂永存、灵魂可以在另外的物体寄托的描写，表现了万物有灵观念和对自然的崇拜思想，反映了史诗时代人人具有的世界观。[1]郭永海也从分析史诗哲学思想的角度入手，探讨了世界观的合理因素，认为：①史诗的自然观，涉及时空观（时间与空间的无限性与有限性）、运动观（如自然的四季更替、人的生老病死，皆有其规律等），还涉及事物的对立面之间的互相联系、相互转化以及转化条件，涉及内因和外因、原因和结果，必然性和偶然性、现象和本质等内容。在这些内容中，贯穿着朴素的唯物辩证法思想。②首先，史诗的认识论思想反映在充分肯定认识对实践的指导作用；其次，史诗对实践出真知、长才干的道理，也有一定的认识；最后，史诗还反映了实践是检验认识是否正确的标准思想。③史诗中的社会历史观从总体上看不是唯物的，但就其所反映出来的生死观，以及在集体和个人、群体和领袖等关系问题的看法上，有其合理的成分。[2]此外，孙琳、保罗在《〈格萨尔〉中的三元象征观念解析》一文中通过研究发现，《格萨尔》“有一种具三元关系的三组合式象征手法十分具有特色，而且在史诗中起着重要的作用”。[3]何天慧在《〈格萨尔〉与藏族神话》一文中指出，史诗中关于卵生天地、人类的神话传说与猕猴和岩罗刹女结合产生人类的故事一样，都表现了远古藏人对宇宙起源、天地初开、人类产生这一问题的猜想和认识。[4]何先生又写了《〈格萨尔〉中的三界及三界神灵信仰》一文，认为史诗中的“三界”有两种不同的文化内涵：一是指原始苯教的“三界”观，二是指佛教的“三界”观。藏族原始苯教把天地分为天空、地上和地下三部分，这就是所谓的“三界”。[5]李美玲在《试述〈土族格萨尔〉中的腾格里》[6]一文中，论述了土族《格萨尔》的腾格里，认为：①从哲学意义上讲，它代表着美，是真善美的所在，也是人世间一切美的事物的归宿。②从表现的内容看，腾格里是佛的世界，是人类社会的缩影——现实社会的氏族社会组织、氏族联盟、父权制的建立、阶级的分化、国家的萌芽、土族的饮食习惯、生产方式、与凡间相同的自然物（如高山、石窟、森林、泉水、野马、蚂蚁、飞鸟等）都有反映。③从实践的角度讲，腾格里是对客观世界的认识成果——土族认为世间万物都是腾格里创造的，腾格里是万物的主体，是本民族祖先之所在。格日勒扎布在《论蒙古〈格斯尔〉的“天”——腾格里》[7]一文中，分析了史诗中的“天”观念的来源、发展以及作用等。他认为，“天”基本上涵盖了蒙古族物质文化和精神文化的方方面面。这种象征手法，不外乎史诗中的描述大量融入和汇聚的宇宙天体及能量，无限强大，战无不胜。在《格萨尔》中，关于宇宙观的记载俯拾即是，无论是叙事结构、故事情节，还是世界的形成、天地的构成，人们居住的地形地貌、建筑形式以及帽子形制等自然实体和物品结构，在史诗中或多或少地赋予了宇宙构想的成分，无论如何都对丰富《格萨尔》的文化内涵，构建史诗的文学表达，承载藏族的文化传统等发挥了重要作用。
二 对“三界”的描述
《格萨尔》虽然是一部文学作品，但在藏民族的文化史上堪称是藏族的大百科全书，它代表了藏族民间文化的最高成就。其中不仅涉猎了人们对宇宙起源的追索和认识，而且也贯穿了对自然天体的探讨和感悟。如将宇宙天体分为“上方神界”“中间念界”“下部龙界”三界，“十八颗鸟卵”故事对此做了形象的描述。
世界形成有父亲，斯巴（世界，srid-pa）形成也有母，沟脑飞出一只鸟，它说斯巴本来有；沟口飞出一只鸟，它说世界本来无。有无之间做鸟窝，生下鸟卵十八颗。
三颗白卵（dung-sgong）滚上方，上方神界形成做基础；三颗黄卵（gser-sgong）滚中间，中空念界（bar-gnyen-khams）形成做基础；三颗绿卵（gyu-sgong）滚下方，下部龙界（steng-lha-khams）形成做基础，六颗鸟卵滚人间，形成藏族原始六氏族（bod-mivi-gdong-drug）。
其余长嘴地鼠黑铁卵，天、年、龙神铁匠来锻铸。[8]
接下来这则故事还把五种属性的产生，与上面所说的几种动物联系在一起。如在提到大鹏鸟时说，天空之所以蔚蓝往下叩，是因为大鹏的上喙是青色的；大地之所以灰白而广阔，是因为大鹏的下喙是灰色的；日月之所以悬挂天空红彤彤，是因为大鹏的眼睛红而向下翻；一年之所以有365天，是因为大鹏有365根大羽毛，等等。如讲到老虎的内容时说，老虎有三个兄长，它们是苍龙、闪电和雷霆；老虎有三个弟弟，它们是家猫、山猫和黄鼠狼；老虎有三个妹妹，它们是豺狼、苍狼和旱獭；老虎有似虎非虎的三兄弟，它们是雪豹、草豹和金钱豹。在提到獐子时说，獐子的脑袋去天国，神族圣洁由此生；獐子的肩胛留蒙地，因此蒙古人尚射箭；獐子的内脏留汉地，因此汉地物产最丰富，等等。在提到黄牛时说，丢失一块鲜牛肉，只有大鹿它得到，因此鹿肉才丰满；丢失一条牛尾巴，只有马儿它得到，因此马尾巴粗又长；丢失一只牛蹄子，只有野驴它得到，因此四蹄最灵便，等等。[9]这些资料中同样阐明了物种乃至民族的特性，都归于几个原生动物。
从这几则故事中可以看出，在藏族先民的观念中，不仅天地和人类是由鸟卵所形成，就连物种也是从鸟卵中产生的。这是对宇宙天地、人类自身及五种来源的总体认识。其中的“斯巴”、“三界”（khams-gsum）、“天念龙”（lha-gnyan-klu）等术语，都是宇宙观念的直接表述。藏族传统文化中，无论是苯教文化还是藏传佛教文化，都有系统的天文历算理论，自然包含宇宙观念，理论体系严谨，修习内容丰富。
宇宙观念，自始至终贯穿于史诗《格萨尔》的故事情节中。《汉岭传奇》中所描述的“神界”“念界”“龙界”三界，在早期苯教文化中就有明确的阐述。
在苯教经典中，将宇宙分为天界（nam-mkhav）、人界（bar-snang）、地下（sa-vog）三个世界。天为神界（lha），中空为“赞”界（gtsan），地下为龙界（klu）。宇宙又分为三大层，天界为七层，称为七层天；中界为人界；下界为鬼魂所居，分为六层、三层或七层。苯教教徒认为苯教最初起源于一个叫魏摩隆仁（vod-mo-lung-ring）的地方，据说那是西部大食，它构成了现实世界的一部分。当这个世界最后毁于大火之时，它升到了天上，与天国里的另一个苯教圣地合二为一，被称为什巴叶桑（srid-pa-ye-sangs）。魏摩隆仁占据现实世界三分之一的面积，呈八瓣莲花的形状，与之对应，天空也呈现出八幅轮形。魏摩隆仁的中央为九迭形雍仲山[10]，为世界制高点。“九”字在苯教中与地界、天界和教义有关。地界被认为从里到外共有九层（九重地）。天界最初有九层（九重天），后来扩展为十三层。苯教的教义也划分为不同的九乘（九乘经论）。九迭雍仲山，据说它的九层代表着苯教的九乘。山顶呈一块水晶巨石形状，山脚下四条河流分别向四个方向流去。东边的恒河从狮形岩口流出（狮嘴河）；北边的缚刍河从马形岩口流出（马嘴河）；西边的悉达河从孔雀形的岩口流出（孔雀河）；南边的印度河从象形岩口中流出（象嘴河）。九迭雍仲山和四个中心形成了魏摩隆仁的内地洲（nang-gling），随后又出现了12座城市的中地洲（bar-gling）和边地洲（mthav-gling）。三大洲被河流和湖泊所分割，整个大地被著名的轮回海（mu-khyud-bdal-bavi-rgya-mtsho）所环绕。环绕魏摩隆仁的海洋又被雪山环抱，该山被称作“陡峭积雪的雪山之墙”（dbal-so-gangs-kyi-ra-ba）。[11]山顶上住着辛绕等苯教神灵，而山底居住着恶魔。据研究表明，在14世纪苯教著作《根本论日光明灯》（rtas-rgyud-nyi-zer-sgron-me）中就将魏摩隆仁确定为冈底斯山，“河流从冈底斯山脚下流过，而这可能就是九迭雍仲山区”。[12]藏区有许许多多的山，除了冈底斯山以外，念青唐古拉、阿尼玛沁、雅拉香波等山，都是苯教宇宙观念中的宇宙山。
佛教宇宙观[13]认为，所有的世界在“成、住、坏、灭”中周而复始，无边无际，世界存在于运动之中，消灭于运动之中。“三千大千世界”中，以须弥山为中心可分为欲界、色界和无色界。人类居住在欲、色界中，而欲界可分为欲界六天和四大部洲八小洲。其中四大部洲八小洲是人类的具体住地。四大部洲的南瞻部洲是人类真正的家园。它形如肩胛骨，地理特征与人的相貌类同，蔚蓝色的天空，其中心是摩揭陀的金刚座。而冈底斯山和玛旁雍错，在南瞻部洲中又具特别神圣的位置。
佛教传入藏区，传统的宇宙起源说又受到了佛教宇宙观的影响。据《柱间史》载：
在茫茫宇宙空间，先是形成了一个坚不可摧的巨大风轮，在风轮之上又形成了一个由各种物质聚集而成的云层，云层中降下大象阳具般的滂沱大雨，形成了一个蓝灰色的巨大水轮，水轮在疾风劲吹下形成了牛皮般金黄色的土轮；土轮之上飘着宝云，宝云降下宝雨又汇成宝海；在疾风鼓荡之下，白海中渐渐又形成了须弥山（ri-bo-mchog-rab）和围绕在它四周的七重金山（gser-gyi-ri-bdun）、七游戏海（rol-bavi-mtsho-bdun）、铁轮围山（lcags-ri-mu-khyud）和外海以及四大八小洲。与此同时，又陆续出现了“四大色法之王”，即山王须弥山、石王阿尔瑁丽伽（var-mo-le-shing）、木王如意宝树（dpag-bsam-vkhri-shing）和海王玛旁雍错（mtsho-chen-ma-dros-pa）。继而又出现了“四种心智法之王”（rig-pa-can-gyi-rgyal-po-bzhi），即飞禽之王鲲鹏、百兽之王雄狮、旁生之王大象以及殊胜成就人类之王众敬王。[14]
《红史》中这样描述宇宙的起源：
最初，三千世界形成之时，世界为一大海，海面上有被风吹起的沉渣凝结，状如新鲜酥油，由此形成大陆。此后，有一些极光净天的神祇死后转生此处为人，他们身具光明，能够空行，依靠静定喜乐之食生活，能够无限长寿。此时，星辰、季节、男女俱无分别。其后，有一人发现醍醐滋味甚美，渐次众人皆取食之，由此身体变重，光明消失，星辰、季节、昼夜等产生。[15]
在佛教的宇宙观中，日、月、五星等十曜都被视为有生命的，其中日、月是天神，五星是仙人。
在藏民族的思想观念当中，山是连接天地的阶梯、天绳或彩虹，吐蕃的赞普如同天上的神灵，当他们入住人间时，就是沿着这些天梯下凡的。如位居东方的大山神雅拉香波就居住在雅隆河谷，这里是雅隆文明的发祥地，吐蕃第一位赞普就住在这座神山脚下，据说这位赞普由此山而下来到了雅隆河谷。另外的“天赤七王”也是从七座不同的山峰下凡的。雅拉香波是居住在雅隆河谷境内所有本地神和土地神的首领。[16]藏区的圣山被认为是“神山”“天柱”“地钉”或“地脐”。吐蕃赞普的庙宇、宫殿以及王陵大多建在山麓，这也预示了它是处在通向神界的自然天梯脚下，与神界保持着最为密切的联系。在藏区，玛尼石堆随处可见，其渊源也与佛教宇宙观中的“宇宙山”和“须弥山”有关，即其在藏族神话传说中与创世有关。尽管玛尼石堆已演化成是对战神和山神的祭祀，但就其最初的意向和含义来讲，仍是对天帝和神灵战无不胜的特性的颂扬。许多玛尼石堆上插有树枝，以象征宇宙树。正是因为玛尼石堆是宇宙山，象征着天上、人间、地下三界，所以又被认为是“三界石”或“境界石”，有些石堆由白（代表天）、红（代表人间）、黑（代表地狱）三种颜色的石头堆成。[17]这与蒙古族的鄂博的功用是一致的。
由此可以看出，史诗中的宇宙观念在藏族传统文化中不仅具有深刻的宗教意蕴，而且深深根植在藏族的其他民间文化传统中，由此也就形成了广泛的天文理论基础和深层渊源，为民间文学作品的创作奠定了一个良好的基础，也是口承史诗不断发展壮大的沃壤。
三 对自然界的描述
更为有趣的是在《格萨尔》中，英雄格萨尔王统辖的岭国的地形地貌是按照宇宙的构成而形成的，这不能不说是一大奇观。
地形地貌。在《格萨尔》说唱艺人眼中，岭国的地形是根据宇宙的天体建构的。《松岭大战》（sun-gling-gyul-vgyed）中描述，当晁同落入松巴敌国军队手中后，受到了公爵大臣托果曼巴尔的审讯，这时晁同唱道：
我们的玛康岭地方，你若问形成是哪般，
她的形势最是特别，如像末尼珠是喜旋。
格卓的红色彩虹山，如像殊胜的须弥山，
天神山、龙王山、念神山，母亲山、玛杰、食杰山，
这是黄河上游的七花山，是自然形成的七金山。
黄河下游的拉龙三大谷，地方如东方胜身洲。
上岭塞尔巴八大部，地形如南方瞻部洲。
赛绒红石岩八大部，地形如西方牛货洲。
丹地部落十八万户，地形如北方俱卢洲。
玛岭木江的四大部，中岭翁本布广大部，
下岭日叉、上叉部，还有叉吾、叉肖部。
下岭四叉达尔部，达尔上下的尕、珠部，
达吾米错玛尔布部，如像八小洲在八处。
毒水自旋的奶子湖，形成犹如那大海势。[18]
从自然实体看，岭国的“玛康岭”地势像喜旋“末尼珠”；“彩虹”般的“格卓山”像“须弥山”；加上“天神山”“龙王山”“念神山”“母亲山”“玛杰”“食杰山”是“黄河上游的七花山”，也是“自然形成的七金山”；“黄河下游的拉龙三大谷”，“如东方胜身洲”；“上岭塞尔巴八大部，地形如南方瞻部洲”；“赛绒红石岩八大部，地形如西方牛货洲”；“丹地部落十八万户，地形如北方俱卢洲”。其中的“须弥山”“东胜身洲”“南瞻部洲”“西牛货洲”“北俱卢洲”等是藏传佛教宇宙观中的宇宙三界的基本构成，常常以坛城的形式表现，包括立体坛城、平面坛城，表现了佛界的威严和神圣性。史诗中的岭国，由梵天之子格萨尔统治，同样具有神圣性，具备了佛教三界的瑞相。
山川河流。对自然山川河流和海洋的描述俯拾即是。
我不唱虚空缥缈曲，虚空漫漫无边际，我不唱河水漫海曲，河水悠悠流不息。[19]
“虚空漫漫无边际”，指宇宙在空间上是无限的，这说明我们的古人已经猜测到了宇宙的无限性；而“河水悠悠流不息”，指河水的流动没有终止，从河流不息的角度猜测到了时间的无限性。
藏族的宇宙结构学说接受了佛教的思想，认为地轮的中心是须弥山。这一学说的核心是以须弥山的中心为圆心，取五万由旬[20]为半径画圆，再取二万五千由旬画圆。这两个圆之间的整个环形地区叫作大赡部洲，它按东、南、西、北分为四个象限，每一象限为一洲，称为东洲、南洲、西洲和北洲。每个洲再均分为西、中、东三区。以须弥山为中心的宇宙结构学说在藏区许多壁画上都能看到。最为突出的是桑耶寺的建筑思想完好地糅进了这一学说。该寺建于8世纪，是在藏王赤松德赞的倡导下，由莲花生和希瓦措等佛学大师将印度、汉地、西藏的建筑风格融为一体所建的。主殿代表须弥山，周围有代表四大洲、八小洲及日、月的小殿。
总之，藏传佛教哲学思想中的宇宙观，极大地丰富了《格萨尔》的思想内容，它不仅涉及了时空观，如佛教理论中的“须弥山”“四大洲”“八中洲”“龙宫”“无热湖”等宇宙天体的名词的术语，也涉及事物对立面之间的相互联系、相互转化的关系，在这些内容中贯穿了朴素的辩证法思想。
四 对建筑的描述
自格萨尔赛马称王后，岭国被建造得俨然如宇宙大曼荼罗之缩影，正如《松巴牦牛宗》描述：
东部建有“女秋朝炯”青铜城堡，有三个铜铁屋顶，住着格萨尔的侄子“布白扎拉则结”；南部有“贵仓查叶”兀鹰城堡，其周围有一无法逾越的护城河；西部有“来卡”军队把护的要塞，共68层，大门用沉沉的金属闩锁住；岭国北部有“切卡”大城堡，里面是无尽的财富，世上最名贵的宝石皆藏于此处；岭国中心城堡“森珠达宗”，为一座高197层的幼狮虎城堡，由众神、那嘎人和念恶魔用五种不同的宝石施魔法后建成，此为瞻部岭格萨尔王的府邸……[21]
帐篷。《格萨尔王传》（贵德分章本）中讲，格萨尔称王后，在岭国中央设立了著名的绿玉瞻大帐房，为权力之中心，有着囊括各方面力量的气势：
在此帐房上部如雄狮卧踞（权势象征），下部如青龙缠绕（财富象征），中部如金刚耸立（象征勇武）。帐房的后面供着岭地三神像（指上部白梵天王、中部念神、下部龙王）。那里分三个部分，一部分是大喇嘛居住的地方，一部分是英雄们练武的地方，一部分是妃子们歌舞的地方。[22]
格萨尔的大帐既是王权的象征，又是宇宙三界中的须弥山的象征，须弥山比喻尊贵的地位和权势；青龙是财富的象征，“无边海”比喻丰厚的财产；金刚则是勇武的象征。
龙宫。《取宝篇》中，对格萨尔的龙宫描述道：
王宫下层四方玉石筑，铁梨硬木做成四大门。
就像须眉山王南边天，晶晶莹莹湛蓝光自闪。
世界各地五谷精华运，无穷无尽食物受用品。
如同无热湖水滚波涛，浩浩荡荡浮云无止境。
宫基直达无热龙宫殿，处处都有龙童游乐园。
三道城廓内里庭院中，八种不同花园为一圈。
就像金山乳海绕四周，各种草木丛生鲜花艳。
当中一道城墙四访边，八宗酒洲四门作庄严。
嘉洛九中宝物满满装，如同四周围着须眉山，
骡马牲畜福运都充满。外城中间四廊拐弯处，
有座御敌天铁坚城堡，如同马面大山四访围，
十万天兵吼声隆隆高。[23]
从物体建筑而言，岭国雄狮大王格萨尔的大门都是“四方玉石筑”，由“铁梨硬木做成”，犹如“蓝光自闪”的“须眉山王南边天”；“无热龙宫殿”，“处处都有龙童游乐园”；“三道城廓内里庭院中”的“花园”，“就像金山乳海绕四周”；“嘉洛”家中的“九中宝物”，“如同四周围着须眉山”。其中最具说明的是中心城堡“森珠达宗”，作为岭国的统治中心，它具有至高无上的权力，代表了世界集权政治的核心。“雄狮是格萨尔史诗中经常出现的动物，它经常与猛虎、青龙（或金眼鱼）一起使用，以象征宇宙三界。”[24]在藏族观念中，雪山狮子是神圣的教权、王权的标志，青龙则是地下宝藏的守护者。
五 对服饰的描述
帽子。在《赛马篇》中，白岭勇士们的赛马已进入最激烈、最精彩的阶段。觉如扬鞭催马，也向前赶了一程。觉如超过了古如后，很快赶上了仓尉俄鲁（tshangs-pavi-ngo-lug）。聪明的仓尉俄鲁一面唱歌一面将“长支作为护轮的圣缘物——莲花生的小花禅帽”献给了觉如，这顶帽子就根据宇宙观的构想制作而成，也祈求觉如同样赐给他“一件具有加持力的护身物”。仓尉俄鲁自豪地赞颂这顶帽子，他唱道：
这顶空性花禅帽，乃是嘉洛传家宝，
岭部长支圣缘物。这顶帽子非寻常，
它是莲师灌顶帽，今日敬献觉如你！
表示生死与涅槃，轮回三界和六道，
在它里面都具备。四根羽毛插帽顶，
表示无色处四边。上面有绸十七条，
表示色界十七天，帽上莲瓣十六片，
表示欲界有六天。
这顶禅帽有四边，象征四界四大洲。
每面二角共八角，象征周边八中洲。
帽带下缀三绺穗，象征恶趣三居处。
帽子总共为六面，象征轮回有六趣。
帽子内里空而宽，象征轮回无实义。
帽色白而放光彩，象征心性无变异。
帽沿用布压边缘，表示消除二障义。
轮回事相帽中有，应乎出世涅槃理。[25]
从服饰上来看，格萨尔的帽子也具有神圣性。在赛马的关键时刻，对手仓尉俄鲁巧使一计，将既是“嘉洛传家宝”又是“岭部长支圣缘物”和“莲师灌顶帽”的“空性花禅帽”，献给了觉如（格萨尔），以期格萨尔落后于自己。结果奇迹发生了，赛马的胜负出乎人们的预料，叫花子觉如赢得了比赛的胜利，最终坐上了岭国的宝座，成为叱咤风云的雄狮大王，为以后降服四方妖魔、使人们过上安宁太平的日子奠定了基础。
英雄需要岭国人民来成就，更需要借助神奇的力量。人们认为这种强大的力量不外乎借助大自然以及宇宙天体的赐予。
六 对人体的描述
在《赛马称王》中，神医贡噶尼玛（kun-dgav-nyi-ma）给叫花子觉如诊脉，他惊奇地发现：
他（觉如）父脉如同须弥山，一派做大首领的气势；母脉好似无边海，一派做大财东的气象；风脉就如红绫绢，一派无往而不胜的劲头儿；他的血脉、精脉和中脉，法身、报身、化身其中……[26]
我们在研究成果中发现，“须弥山”象征着地位和权势；“无边海”象征着广大的财产；“红绫绢”等丝绸和哈达，象征着顺利、吉祥和平安。与“须弥山”“无边海”“红绫绢”相类似的象征物是普通的“山峰”、“草原”（林地）、“桥梁”等。如贵德分章本《格萨尔》中，少年格萨尔（台贝达朗）向叔叔晁同索要他自己应得的财产时，晁同分给他一座荒芜的沟头蒿草山、一架沟末小木桥及一块沟中间的蕨麻海。这三个地方虽不值钱，但在史诗中很明显地埋下了格萨尔发迹的伏笔，实际上格萨尔就是利用这三者夺得了统治权，获得了勇武之力以及大批财富。当格萨尔得到这三个地方后，首先他站在沟头蒿草山上甩飞石赶走岭国放牧的人们，赢得了很大的名声和威望，并明确了对该地的占有权利；然后他又强行在小木桥上设卡把守，并在珠牡三姐妹要通过此桥时强迫珠牡以婚相许；后来他又在蕨麻海与他的对手大食财宝王对垒打败了对方。[27]因为山峰、桥梁和低洼平地对于古代经常面临战争的氏族部落而言有着不同的价值。高山常被当作部落安居的大本营，所以在《格萨尔》中象征着统治权自有其深厚的文化内涵；桥梁在战争上既是交通要道，同时又是十分重要的防卫设施；低洼地对游牧民族来讲是肥美的草地，也是财富的象征。[28]在史诗中，宝帐、宝座、摩尼珠、中心城堡、佛像、喇嘛、雪山狮子等象征着权力和统治力量；兵器、头盔、边缘城堡、护身结、勇士、鹰、虎等象征着勇武；宝瓶、黄金筒、奇珍异宝、宝箱、如意轮、地下青龙、嫔妃、牦牛、金眼鱼等象征着财富。《格萨尔》中，每一个人物的出场，都是创作者精心的安排；每一个物体的出现，都是巧妙的布局。
七 小结
综观全述，藏民族为了自身的繁衍和发展，在同大自然的长期斗争实践中，逐渐形成了自己对宇宙的看法。史诗《格萨尔》反映了整个藏族社会的形态和藏民族的思想观念，也不外乎用文学的手法来表现宇宙观念。其中的宇宙观念虽然与现代意义上科学的宇宙观念有很大的差异，但也不能不说在当时生产力不发达的情况下，人们认知自然、了解物质世界的智慧和艰辛历程。这些朴素的宇宙观和自然观不仅为丰富史诗的故事情节和内容发挥着重要的作用，而且也在人们的文化和生产生活中发挥了重大的作用。
第一，史诗中的宇宙观是藏族早期创世神话的延伸。
世界上任何民族都有自己的原始宇宙观，也都有与之相伴而生的创世神话，创世神话是所有神话中最普遍的主题，它具有原始初民解释宇宙天体形成、万物产生及演变的特点。藏族的创世神话产生早，且蕴藏量非常丰富，它向人们传递着这个游牧民族的先民对宇宙、社会、人的独特思考和体验；它向人们述说着早期游牧民族的先民们面对茫然费解的外部世界所做的种种解释，并在这种解释之中寻觅自己的踪迹。
如藏族史诗中的“十八颗鸟卵”故事就是实例，说明了藏族原始苯教宇宙观所说的“三界”和“藏族原始六氏族”。从这则故事中可以看出，在藏族先民的观念中，不仅天地和人类是由鸟卵所形成，就连物种也是从鸟卵中产生的。这是对宇宙天地、人类自身及五种来源的总体认识。藏族史诗中的大鹏鸟卵创造“三界”和人类的神话，是十分古老的神话，它所涉及的历史文化渊源极其深远。“代表了藏族先民对宇宙天地、人类自身来源的幼稚的认识，体现了藏族创世神话与众不同的特点。”[29]
事实上，天地的生成，不仅在《格萨尔》中有着形象的描述，藏文文献《朗氏家族》也有这样的记载：“五大（地、水、火、风、空）之精华形成一枚大卵，卵的外壳生成天界的白色石崖，卵中的蛋清旋转变为白海螺，卵液产生出六道有情。卵液又凝结成十八份，即十八枚卵，其中品者系色如海螺的白卵……”[30]“卵生说”被许多藏族学者接受并记载于著述中。这一学说的核心之一是认为宇宙万物起源于“空”，起源以后发生变化，产生了轻而震荡的“风”（即气流），又由轻而震荡的“风”产生“火”，火为热性。“风”与“火”触动产生“风”的“微尘”，“微尘”慢慢增大，在“火”的作用下，冷热不均，变冷的出现湿润，由湿润产生“水”。风、火、水三种元素互相接触，微尘逐渐下降凝结为“土”。这一学说的核心之二是直接或间接地显示出宇宙起源的物质因素。最初的一枚或多枚卵都是潜在的固有状态，“卵生说”否定了神的意志和作用，将世界的形成归结为纯粹的自然物质的变化，具有进步意义。总而言之，“混沌初开，大鹏生卵，卵生宇宙天地，再生人类万物。这就是古代藏人对天地人类、世间万物起源的认识，既带有高原游牧文化的特点，又具有一种朴素唯物主义的因素，较之‘大梵天’或者‘上帝’创造世界的说法，具有很大的差别。”[31]
第二，史诗中的宇宙观是早期藏族宗教哲学观念的折射。
首先，藏族史诗说唱艺人，通过上千年对史诗《格萨尔》的传承和改造，注入了早期宗教的内容，史诗固有的框架结构受到了颠覆，随着传统苯教文化和外来宗教佛教的广泛传播，史诗《格萨尔》的内部结构发生了质的变化，故事情节发生了膨胀，以至成为世界上最长的英雄史诗。佛教特别是藏传佛教的内容也不断融入，那些所谓的藏族知识分子僧侣们，也加入到了搜集、整理和改造史诗的行列。正如张晓明在其文章中谈到的藏传佛教对史诗的影响，认为僧侣在搜集、整理《格萨尔》的过程中，注入了藏传佛教的观念，用佛教理想去解释史诗人物和行为，去认定战争的高尚目的，从而赋予了藏传佛教的价值观念，即把宗教的“社会道德、社会理想和人生观、世界观这支理性文化”与《格萨尔》合流。[32]在史诗的叙事结构中体现得淋漓尽致，从《天界》到《英雄诞生》，从《赛马称王》到《降服妖魔》，从《地狱救母》到《回归天界》，以宏伟的叙事模式，构建了史诗的框架结构，既贯穿了藏传佛教的轮回观念，又反映了古代藏族朴素的宇宙观念。其次，《格萨尔》中自始至终都蕴含了天文学的概念，这些概念不论与藏族传统文化中的苯教文化还是藏传佛教文化都一脉相承。如苯教经典中所讲的将宇宙分为“三界”，就连藏区许许多多的山，都是苯教宇宙观念中的宇宙山。再如佛教宇宙观所讲的“三千大千世界”中，以须弥山为中心可分为欲界、色界和无色界。人类居住在欲、色界中，而欲界可分为欲界六天和四大部洲八小洲。其中四大部洲八小洲是人类的具体住地。四大部洲的南瞻部洲是人类真正的家园。藏族的宇宙结构学说接受了佛教的思想，即认为地轮的中心是须弥山。藏区的圣山被认为是“神山”“天柱”“地钉”或“地脐”。随处可见的玛尼石堆，其渊源与佛教宇宙观中的“宇宙山”和“须弥山”有关。大量的宗教哲学词汇，也即天文词汇如“三千大千世界”“三千小千世界”“须弥山”“无热湖”和“生死轮回”运用在史诗的创作中，使之更加散发出民间文学艺术的魅力。
苯教经典《十万经龙》载：世界源于龙母，它的头上部变成天空，右眼变成月亮，左眼变成太阳，四颗上门牙变成四颗星星。当龙母睁开眼睛时，出现白天，闭上眼睛时黑夜降临，它的声音形成雷，舌头形成闪电，呼出之气为云，眼泪为雨，鼻孔生风，血化成宇宙大洋，血管化成河流，肉体形成大地，骨骼变成山脉。这则故事十分类似于汉族的《盘古神话》，在《五运历年纪》中载：“首生盘古，垂死化生，气成风云，身为雷霆；左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髻为星辰，皮毛为草木，齿骨为金玉，精髓为珠石，汗流为雨泽；身之诸虫，因风所感，化为黍氓。”（徐整：《五运历年纪》）藏族的“龙母”和汉族的“盘古”都是原始社会氏族部落的首领，他们受到氏族部落后代的崇拜，并成为原始神话中的主角，进而又演变成后世民间文学创作的母题。“龙母”呈现出的女性化色彩，表明这则神话背景是人类早期母系氏族社会对母亲的崇拜。“龙母化生”万物的内容本身也与藏族上古龙对应的生殖和丰产观念相吻合。再则，“龙母”和“盘古”神话中有关涉世界的本源，具有人类的创造意义。就世界的中心这一问题，据有关专家研究表明，桑额世界中有一根“中心轴”联系在一起。中心轴或中心柱由于位于世界的中心，故又被称为“世界柱”“宇宙柱”“天柱”“地钉”“地脐”等。传说中的神灵、英雄以及萨满巫师都是通过这个“中心柱”或上天，或下凡，或入地。在爱斯基摩人，中亚的贝尔雅特人（Buryat）和索约人（Syot），我国东北的满族以及北美的印第安人，甚至非洲哈姆族的加拉人（Hamitic Galla）和海地亚人（Hadia）等许多游牧部落和渔猎民族中，“天柱”常常以帐篷前或村子中央树立着的杆子来象征。欧亚草原上的游牧部落甚至将它们所居住的帐篷也按照这种宇宙模式加以设想：帐篷顶部为天幕，支撑帐篷的中心柱被称为“天柱”，而帐篷顶部走烟的开口，被认为是“通天的中心孔”，奥斯蒂亚人、蒙古人、藏族人等莫不如是。[33]这说明藏汉先民在思考宇宙起源问题时，已经开始涉及人类自我的主体力量。
第三，史诗中的宇宙观是古代藏族朴素自然观的体现。
人们将佛教的宇宙观念广泛运用在口承史诗当中，使得史诗比喻丰富，寓意生动。佛教经典中说，宇宙无边无际，众生世界只是其中的一部分，该世界又有四大洲及日月星辰等。在人们的心目中，岭部落是至高无上的，格萨尔也是最神圣的天神，所以格萨尔大王居住的龙宫，就同样有取之不尽、用之不竭的宝藏。而佛教宇宙学说中的四大洲即“东胜身洲”“南瞻部洲”“西牛货洲”“北俱卢洲”的瑞相，在岭国的山山水水，甚至物体、人体上也同样具备。由此可见，藏民族这些朴素的唯物主义的意识，是在淳朴的自然观的基础上衍生出来的，藏族先民的自然观从原始文化最初，便贯穿其思想意识之中。《格萨尔》虽然是一部民间文学作品，但在藏民族的文化史上产生过重大影响，在人们的意识形态中是不可或缺的精神食粮。其中不仅涉猎了人们对宇宙起源的追索和认识，而且也贯穿了对大自然的探讨和感悟。实际上，这一手法在《格萨尔》中的表达，所追求的效果就是其中的正面人物汇聚宇宙能量，攻无不克，战无不胜。如尊贵的权势用“须眉山”来表示，广大的财富用“无边的海洋”来比喻，吉祥可以用“哈达”来象征，统治力量可以用“宝帐”来象征……诸如此类，将宇宙观念贯穿在整部史诗当中。正如《〈格萨尔〉中的三元象征观念解析》所提出的“三元象征”：“首先，这种象征手法所具备的象征主题是很固定的，即它是通过种种不同的事物来象征人类社会通常所具有的三大社会功能（或者说人类社会不可缺少的三种需要）：①权势（统治力量）；②勇武（守卫力量）；③财富（繁衍生育力量）。其次，这种三元象征多用在对正面人物的形容、赞美方面，尤其是格萨尔本人，这种象征手法在叙事中是必不可少的。第三，史诗中许多篇章甚至将所象征的三大主题即权势、勇武、财富作为一种宇宙间所有力量的汇集，并把这三方面当作一种有内在关系的‘主流模式’来看待，使之在具体的叙事中产生不同的演变，以此来达到某一类‘巫术式’的隐喻作用。”[34]给人们造成的印象：“史诗的所有的人物也是按照这种模式来分类的——格萨尔与珠牡这对男女主人公是宇宙权势的代表；格萨尔的亲密战友与众武士是宇宙正义的守护力量的代表；晁同叔父及众多被格萨尔征服的对手（包括他的嫔妃）则是宇宙财富，即一种必要的生存基础的代表或化身。”[35]“其三元象征观念是藏族古老的宇宙观在史诗中以文学手法的体现。”[36]无独有偶，蒙古族认为，“天”源于蒙古博教。博教认为，“天”是宇宙的统治者，也是正义的支持者和生命的源泉，“天”作为阳性之源，赋予生命；地作为阴性之源，赋予形体，所以也就有了天父地母之说。“天”使人类获得灵魂，也使人间降生为人，以保佑人类，镇压邪恶。[37]可见，各民族朴素的唯物主义的意识，是在淳朴的自然观的基础上衍生出来的。藏族先民的自然观从原始文化之始，便贯穿其思想意识之中了。
总之，英雄史诗《格萨尔》代表了古代藏族民间文化的最高成就，反映了藏族人民在发展繁衍过程中，不同社会的人们的主流思想和意识形态。《格萨尔》与藏民族的生产、生活息息相关，自然贯穿和融入了哲学思想中的宇宙观念和自然观念。形象的比喻，生动的寓意，将宇宙万物，形容得淋漓尽致，将整个藏民族的宇宙观念贯穿在史诗当中，反映了藏民族在历史繁衍过程中试图了解自然、与自然和谐相处的美好愿望。
［原刊《中国民族学》（第十四辑），甘肃民族出版社2014年版］
[1] 降边嘉措：《格萨尔初探》，中国民间文艺出版社1986年版，第260页。
[2] 郭永海：《〈格萨尔〉史诗哲学思想浅析》，《格萨尔学集成》（第4卷），甘肃民族出版社1994年版，第2635—2644页。
[3] 孙琳、保罗：《〈格萨尔〉中的三元象征观念解析》，《格萨尔学集成》（第5卷），甘肃民族出版社1998年版，3506页。
[4] 何天慧：《〈格萨尔〉与藏族神话》，《格萨尔学集成》（第5卷），甘肃民族出版社1998年版，第3745页。
[5] 何天慧：《〈格萨尔〉中的三界及三界神灵信仰》，《青海民族研究》1994年第4期。
[6] 李美玲：《试述〈土族格萨尔〉中的腾格里》，《格萨尔学集成》（第5卷），甘肃民族出版社1998年版，第3621页。
[7] 格日勒扎布：《论蒙古〈格斯尔〉的“天”——腾格里》，《格萨尔学集成》（第5卷），甘肃民族出版社1998年版，第3653页。
[8] 阿图：《格萨尔王传·汉岭传奇》（藏文版），中国民间文艺出版社1982年版，第171—172页。
[9] 同上书，第179页。
[10] 雍仲为苯教教徽，相当于佛教中的金刚，是“永生”的标志。
[11] ［英］桑木旦·G.噶尔梅：《概述苯教的历史及教义》，《国外藏学译文集》（第十一集），西藏人民出版社1994年版，第64页。
[12] R.A.Stein，Tibetan Civilization，California，1972：203—204.
[13] 佛教的宇宙观除在佛陀的教言《时轮本续》的第一章中有专门的论述外，世亲论师的《俱舍本论》的第三章中也有论述。两者观点有别，在此采用后者之说。
[14] 觉沃阿底峡发掘：《柱间史》（藏文版），甘肃民族出版社1989年版，第60页。
[15] 察巴·贡嘎多吉：《红史》（藏文版），民族出版社1981年版，第1页。
[16] ［奥地利］勒内·德·内贝斯基·沃杰科维茨著，谢继胜译：《西藏的神灵和鬼怪》，西藏人民出版社1993年版，第234页。
[17] R.A.Stein，Tibetan Civilization，California，1972：203—204.
[18] 王沂暖、王兴先译：《松岭大战之部》，敦煌文艺出版社1991年版，第36页。
[19] 《岭·格萨尔〈霍岭战争之部〉》上册，青海民族出版社1980年版，第97页。
[20] 由旬，古印度长度单位。一由旬等于四千丈，约合二十六市里许。
[21] 白玛次仁著，史燕生译：《根据藏文资料谈谈关于岭·格萨尔的历史、史诗和画像说方面的情况》，《民族文学译丛》（第二集），中国社会科学院少数民族文学研究所编，1984年版，第267—269页。
[22] 王沂暖、华甲译：《格萨尔王传》（贵德分章本），甘肃人民出版社1981年版，第36页。
[23] 王兴先主编：《取宝篇》，《格萨尔文库》（藏文版）（第1卷），甘肃民族出版社2000年版，第719页。
[24] 孙琳、保罗：《〈格萨尔〉中的三元象征观念解析》，《格萨尔学集成》（第5卷），甘肃民族出版社1998年版，第3508页。
[25] 王兴先主编：《赛马篇》，《格萨尔文库》（藏文版）（第1卷），甘肃民族出版社2000年版，第627—628页。
[26] 黄文焕译：《赛马称王》，西藏人民出版社1988年版，第92页。
[27] 王沂暖、华甲译：《格萨尔王传》（贵德分章本），甘肃人民出版社1981年版，第21—33页。
[28] 孙琳、保罗：《〈格萨尔〉中的三元象征观念解析》，《格萨尔学集成》（第5卷），甘肃民族出版社1998年版，第3508页。
[29] 何天慧：《〈格萨尔〉中的三界及三界神灵信仰》，《青海民族研究》1994年第4期。
[30] 大司徒·降曲坚赞：《朗氏家族》（藏文版），西藏人民出版社1986年版，第4—5页。
[31] 何天慧：《〈格萨尔〉中的原始文化特征》，《格萨尔学集》（第5卷），甘肃民族出版社1998年版，第3762页。
[32] 张晓明：《〈格萨尔〉的宗教渗透和其形象思想上的深刻矛盾》，《西藏研究》1989年第3期。
[33] 汤惠生：《神话中之昆仑山考述——昆仑山神话与萨满教宇宙观》，《中国社会科学》1996年第5期，第173—174页。
[34] 孙琳、保罗：《〈格萨尔〉中的三元象征观念解析》，《格萨尔学集成》（第5卷），甘肃民族出版社1998年版，第3507—3508页。
[35] 同上。
[36] 扎西东珠、王兴先：《〈格萨尔〉学史稿》，甘肃民族出版社2002年版，第380页。
[37] 格日勒扎布：《论蒙古〈格斯尔〉的“天”——腾格里》，《格萨尔学集成》（第5卷），甘肃民族出版社1998年版，第3655—3656页。