第2章 《专稿》：中华伦理 道济天下——建设伦理法 道德法 礼仪法相统一的现代中国法哲学

宋希仁[1]

摘要：法哲学理论遵循马克思主义的指导，审视并承继中国传统文化的伦理精神，借鉴国外有价值的伦理思想成果，试图结合已有的理论和道德建设经验，针对当代中国社会所面临的道德治理难题和社会实践，在我们已有的伦理学体系或道德哲学体系的基础上，开发具有中国特色的现代法哲学体系。

关键词：伦理法 道德法 礼仪法 现代中国法哲学

本文需要先讨论一个问题：中华民族在几千年的文化发展史上，究竟有没有自己的伦理学。长期以来流传一种说法，大意是中国本无伦理学。现在我们说的伦理学是日本从“Ethica”这个希腊文翻译过来的，原是风俗、习惯的意思（英语中的“Ethics”相当于品德）。我认为，这样的说法是有问题的。

中华文明源远流长，传承了几千年，不能说中国没有自己的伦理学，只是表述方式和文字语言有自己的特色，与西方不同。在古代希腊，早期哲学就有苏格拉底对“德性”的思考，就有柏拉图讨论政治伦理的对话集《理想国》，直到亚里士多德写出《尼各马可伦理学》（准确译法为《品德学》）。在中国，有关这类问题的思考和讨论，在先秦时代也有了明白的表达，叫作“人伦之理”。汉代开设的“大学”“小学”教育，虽然是按适学年龄划分教育阶段，与亚里士多德按研究对象划分不同，但就其内容和教育的宗旨来说，它不仅是中华文化祖传的伦理道德教育的经典，而且是作为“治国立人之道”教育大众学习并践行伦理、道德、礼仪的伦理学或品德学。朱熹在讲“大学之道”时明确说：“学有大人之学和小子之学。”[2]所谓“大人之学”，即“穷理、修身、齐家、治国、平天下之道”；所谓“小子之学”，主要就是“洒扫应对进退之节，诗书礼乐射御书数之文”。前者是学道即穷理治世，后者是学文字和应对礼节。虽然所学内容和学问层次悬殊，但都在伦理、道德和礼仪的范围之内。古代设立学校以教天下之人（包括王世子、王子以至庶人之子）。小学是大学的基础，大学则要培养如荀子所说的“成人”，即君子的德、操，“德操，然后能定；能定，然后能应。能定、能应，夫是之谓成人”[3]。用现在的语言表达，“成人”就是有觉悟能担当的成熟的人。教育的主要目的，是除去个人偏于物欲之蔽的气质，复其善性而尽其人伦之理的德性。不难理解，所谓“大学之道”，其主旨就是使人从小到大，逐步通晓并践行“人伦之理和为人之道”。这“人伦之理和为人之道”，就是中国千年传承下来的伦理学或道德哲学（宋明时期的伦理道德之学已成熟为特殊的中国哲学）。

一 作为“人伦之理”的中国伦理学

一般说来，具有实践特性的学科都以一定的社会生活领域为研究对象，并在此基础上圈定相对固定的知识范围。所以，理解一门学科关键要看它研究的社会生活领域究竟是什么，而不能单从名称出发去理解。例如黑格尔所说的“法哲学”，从学理上讲是唯理主义理念论的一个典型体系，但从内容上讲，它是从伦理道德的角度研究“自然法和国家学”。所以，正如马克思在批判黑格尔法哲学的时候说的那样：黑格尔的法哲学就是他的伦理学，即关于伦理的学说。如果我们只在学科的名称上打转转，就不能真正理解这些学科在研究什么，也就不能真正理解某一门学科在特定的历史文化传统中的地位和作用，是不能说自己了解别人的思想和文化的。

在古代中国，我们的先贤会把圣人的言论、所学汇集起来并称之为经典。这些经典不是按现代意义上的学科划分内容的，而是按社会生活领域的实践要求安排内容的。这是中国在思想文化领域和西方相区别的一个地方，也是我们的一个特色所在。如由孔子、孟子的讲学记录汇编而成的《论语》和《孟子》，就体现了这一特色。在他们之后出现的许多传世经典，也都有这个特色。战国时代荀子（与亚里士多德大约同时代的中国思想家）的著作，虽然有相较孔孟不同的内容划分方法，但那种划分也不同于亚里士多德式的学科分类，而是结合当时社会生活的实际情况，本着“修身、齐家、治国、平天下”的宗旨，对治国理政、人伦秩序和礼仪文明进行分别讨论。这种把伦理道德融入实用的、现实的社会生活领域展开讨论的方式，是中国特有的一种体现“道”的方式。这难道不能算是一种伦理学吗？

《荀子·解蔽篇》中对“道”有一段精彩的论述：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人。”[4]曲解地论道，不但不能提高对道德的认识，反而会陷入片面，只能见“道之一隅”。这样一来，不但自己会乱，若是用来处事或从事社会治理，还会蛊惑别人，造成“上以蔽下，下以蔽上”的严重后果。所以，荀子接着就强调“衡”的作用。这个“衡”既指恒定的价值目标，又是根本的标准。而“衡”的关键在于“治心”。“心不知道，则不可道而可非道。心知道然后可道。可道，然后能守道以禁非道，以其可道之心取人，则合于道人而不合于不道之人矣。”[5]那么心何以知道？曰：“虚、壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静……未得道而求道者，而谓之虚、壹而静。”[6]虚、壹而静谓之“大清明”。所以，中心在于“治心之道”。对心应导之以理，养之以情，不为物所引，则能定是非，决疑惑。而“治心之道”就在于“辟耳目之欲”，做到自强、自忍。

《荀子》全书原是一个没有分章的整体，直到唐代的登仕郎守大理评事杨倞注本、嘉善谢氏校本，才划分了内容，有劝学、修身、不苟、荣辱、非相、非十二子、仲尼、儒效、王制、富国、王霸、君道、臣道、致仕、议兵、强国、天论、正论、礼论、乐论、解蔽、正名、性恶、君子、成相、赋、大略、宥坐、子道、法行、哀公、尧问等各篇。这种分类大体是按照当时社会治理、文化发展和教育需求而定的。可以说，这是一种由来已久的具有中国特色的伦理学学科划分方法。这恰恰证明中国古代已有伦理学，只是质同而名不同罢了。所以外国学者根据中国古人讲“人伦之理”的意蕴，把这门学问翻译成“伦理学”，应该说恰当地反映了中国传统文化所创立的文化史实。

黑格尔说：德是“伦理的造诣”。什么叫“造诣”？就是在人的生活实践过程中（或按中国传统的说法在“格物致知”的历练中）造就出来的行为意识和价值观念。正是在这个意义上，我们说道德在本质上是实践的，是通过“格物”而得来的“知”，是在各种伦理关系中，在修身、齐家、创业、治国的生活实践中得来的认知。所以，道德不只是理论的东西。光靠死记硬背道德规范或书本知识，是无法真正有道德的。这一点，中西伦理思想史上许多大思想家都看到了，他们都比较重视经验和实际事物的特点，呈现出朴素唯物主义和辩证思考的灵活性。如古希腊伦理学家亚里士多德、中国战国时期的思想家荀子等。

中化文化源远流长，最为长久、最为深固的当数伦理文化。何谓“伦理”？按传统的经典记载，就是“人伦之理”。这个观念的源头在《易经·序卦传》中：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有礼仪。”[7]有了家庭夫妇，有了父母子女，而后就有了子子孙孙，子孙承继下去，就有了伦辈、长幼、先后、秩序。事实是，有了人就有了人伦之序，有男女夫妻之序，父母子女之序，以至祖祖辈辈延续之序。所谓人伦就是指家庭、家族成员之间的血缘辈分、亲疏、位次关系或顺序。古语有“伦类以为理”之说，讲的就是一旦有关系就有相互之间“应该如何”、必然如此的观念和伦序之理，如夫妇、父母与子女之间的关系。亲情、血缘和辈分的关系，就自然形成了亲情、辈分的秩序，就自然存在着养育和爱慈的关系。人伦的宗类，是起自先祖的宗祖谱系，所以有“先祖者，类之本也”[8]，“凡祖者，创业传世之所自来也”[9]。祖有始祖或先祖，自先祖以下的辈分、顺序、位次就是传统文化本义的“人伦”，其本根就是先祖。再向上追索祖先之祖先……推之至极，即被尊为祖神。这就是立庙祭祀祖神之由来（有的民族所尊奉的神就是祖神）。人伦本身就有自然的先后、本末、秩序之理，关系之理也就是关系之道，也就是自然而然的辈分、顺序、秩序。这也就是中华伦理所说的“道”，“道即理”。正所谓“以各有条，谓之理；人所共由，谓之道”。[10]这也符合老子所说的“道法自然”的含义。荀子也说：“道存则国存，道亡则国亡……至道大形，隆礼至法，则国有常。”[11]

随着历史的发展，祖先延续下来的谱系渐长且日益复杂化，扩大了人和人之间的关系。但无论怎样复杂、扩大，犹如自然界之万物大化，天地人三元一体而铸成人类命运共同体，仍然是有规律和秩序的。所不同的是人伦秩序不但是自在的，而且是从自在到自为的，是始终有精神在主导着的从低级到高级的活的伦理秩序、能动的行为关系、自为的自觉的秩序。这种秩序是一种需要用抽象力才能理解的对象，是人的感觉无法捕捉的。正如道家《化书》序跋所述：“道在天地间不可见，可见者化而已。化在天地间不可见，可见者形而已。”[12]犹如人们看四季更迭，只能看到花开了—绿树成荫了—叶落了—雪落冰冻了这些可感现象，却无法知道四季变化的内在规律。其中抽象出来的逻辑就是：道—化—形即自然大化的秩序。它不是人为的，而是人与自然统一的大化，是必然性的规律。所以古人说：“不见其事而见其功，夫是之谓神，形具而神生。”[13]犹如人之格物或劳动，好恶喜怒哀乐也就在其中了。人当然也可以有所作为，但人的参与也得适应自然之道，否则心有诚，而事不成，情亦伤，志亦挫。荀子也说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”[14]

古代的儒学或道学都富有较强的哲理性以至后来演变为玄学的思辨。不过在中国传统哲学中，始终贯穿着对实在与理想之关系的辩证思考。黑格尔对此曾作过思辨的解释，认为：“自为存在一边可以认为是理想性，反之（实在即自在的存在）则被看作是实在性。”[15]《小逻辑》中的实在性与理想性常被有些人看作等同的，彼此独立的范畴，以为在实在性之外才有理想性，但真正讲来，理想性并不是在实在性之外，或者在实在性旁边。其实，理想性的本质即显然在于作为实在性的真理。也就是说，要将实在性的潜在性加以明显地发挥，便可以证明实在性本身即是理性。

中国古代人伦的实存状况又如何呢？唐《通典》和元《文献通考》都有相应的记载。以元马端临《文献通考》为例：“昔黄帝始经土设井，以塞争端，立步制亩，以防不足。使八家为井，井开四道而分八宅，凿井于中。”[16]于是实存的人伦秩序就形成了如下的景象：“一则不泄地气，二则无费一家，三则同风俗，四则齐巧拙，五则通财货，六则存亡更守，七则出入相司，八则嫁娶相媒，九则无有相贷，十则疾病相救。”[17]于是就形成了这样的社会存在“情性可得而亲，生产可得而均”[18]（当然，这两句颠倒过来理解更合理一些）。于是就有了伦字的象形字：左边一个人字，弓腰站立，像是在刨地；右侧上半是个立着的三角形，象征一座房屋，底边有一条线，象征房前有一条路，路的两边各有一口井，井的周围开出四道，分住四家，两口井就是八家。这种诠释很像一幅墨笔速写画，形显实隐，其实是抽象简化。字中深藏着人伦实情和民俗。这大概就是初民的伦常秩序（古称“彝伦”也称“常伦或常秩”）。本来，按男女两性和亲情来说，家庭是以爱和亲情为纽带的，对于个人关系和行为来说，爱、情感、欲望的作用固然是生命的根基，但仅有这方面是不够的。家庭成员之间的交往联系，更需要有理性的主导，要有自觉的对思想情感和意志的自制。这样一来就产生了礼仪的要求。

与这种状况相联系的，还有邦国在黄帝治下对地界和行政治理的规划：“井一为邻，邻三为朋，朋三为里，里五为邑，邑十为都，都十为师，师十为州。夫始分于井则地著，计之于州则数详，迄乎夏、殷，不易其制。”[19]相应的还设有大小官位。这也是仁政治世、防治暴君污吏的一个重要的伦理制度建设。从这里可以看出，古时已有个人利益、家族利益和邦国利益之间的矛盾，不得不“设井以塞争端”“划地邑以牧民”。这幅图景所体现的正是一种农业社会的伦理关系和伦理秩序的形态。在这里，伦理精神和礼法制度就自然且必然地产生了、融合了，并且具有中华民族的特色。中国是重礼、崇礼最早的国家之一。

荀子有段话说得比较清楚：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也。故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”[20]

荀子的主张主要有四点。一是要肯定人生的欲求及其应得所求，要养人之欲，给人之求。二是要有度量分界，贵贱有等、长幼有差、贫富轻重皆有称。三是要欲必不穷乎物，物必不屈于欲，使欲与物两者相持而长。四是要有法、有规矩，培养法礼、足礼的有方之士和有方之民。

这当然需要有理性的主导，有个人自觉的意识和意志，因而要有共同性的礼仪或理义规范以及法治，特别是要有给予养欲之物，要欲与物相持而长。有了这种自觉意识和实践意志，又能满足需要的事物条件，人才能意识到家庭或民族共同体的实质和相互关系“应当如何”的道理和应有的礼仪和规矩；社会有了欲与物相持而长的物质条件以及度量分界的公平分配之法，国家才能有良民和良治。“应当”的观念不是从个人头脑里本能地发生出来的，它的发生有社会生活的客观动因，有主体对外部世界和事物的反映、认知和理智的思考。在事情发生之前就意识到、悟到事情发生的可能性乃至必然性，完成从“应是”到“必是”的辩证思维过程。

不能不说，这种关于人伦之理的中国伦理学和黑格尔的法哲学有相同之处。黑格尔强调伦理与道德的区分，并对“伦理”概念做了特殊规定。简单地说，“伦理”在他的法哲学体系中占有突出的地位。按照他的逻辑学阐释，它是“自然法和国家学纲要体系”（或说“以国家学为内容”）。但在他的哲学逻辑体系中，它是构成伦理各环节的总体。因为伦理是国家的丰富组织及其合乎理性的建筑结构，它体现着客观的伦理秩序和规律。因此它不可能是偶然性的，而是必然的，在这个意义上，他认为必须避免对国家作为“应然”来研究。黑格尔认为，伦理性的东西，即是理性的各种特殊规定的体系。黑格尔把客观的伦理看作独立存在的绝对精神，把它所体现的国家看作“地上的神”。虽然这种法哲学建立在唯心主义认识论的基础上，同时也凸显了他政治保守主义的国家观，但他在阐述绝对精神及其外化、特殊化的过程时，很注意伦理的现实性和经验实存的统一。他认为绝对精神的理念之所以“绝对”，是因为概念符合实在成为现实。所以在看到这个地方的时候，列宁说：“在黑格尔这部最唯心的著作中，唯心主义最少，唯物主义最多。”[21]

黑格尔所说的伦理，我们可以将其理解为“实体性伦理关系”。所谓实体性伦理关系，是指现实的社会结构中的价值关系，也可以说是“现实合理性的秩序中的关系”，或者说是合理的社会关系中的秩序。实体性伦理关系不但是人伦之实、人伦之理，还是价值观，即人的活动的一定的社会存在方式。从具体的实体性来看，伦理关系就是生活的全部，也就是现实的家庭、社会和国家等复杂的组织系统，它体现为超出个人主观意见和偏好的规章制度与礼俗伦常，并表现为维系和治理社会秩序和个人行为的现实力量。个人如果无视家庭、社会、国家的伦理秩序和规矩，就会受到相应的限制或惩罚。黑格尔所说的“体现为”是什么意思？意思是抽象的理念（观念或概念）是现实的事物、事实的反映或其本质的体现。在这种意义上，从社会伦理方面来看，黑格尔和马克思都认为道德本质上是理性与经验的统一，绝不是偶然的同一与巧合。

二 “伦理的造诣”就是中国古代统称的“德法”

“伦理的造诣”在中国传统伦理思想文献中一般称为礼法，有时也特称“德法”。《大戴礼记解诂》卷八有记载：这一卷讲“圣王之盛德”，讲的就是大法，即天法与德法。具体是：“故明堂，天法也。礼度，德法也。所以御民之嗜欲好恶，以慎天法，以成德法也……能理德法者为有能，能成德法者为有功。”[22]

“无德法而专以刑法御民，民心走，国必亡。亡德法，民心无所法循，迷惑失道，上必以为乱无道，苟以为乱无道，刑罚必不克，成其无道，上下俱无道……故曰：德法者，御民之本也。”[23]

礼者，法度之通名。大别为官制、刑法、仪式以及道德规范。具体类分比较烦琐，据说礼有三百三千，含冠、婚、丧、祭、朝、聘、射、餐之规，以及揖让进退、饮食起居之礼节等具体规定。三百三千如何把握和践行？一言以蔽之，就是把握一个“敬”字，根据时间、地点、条件，依不同情况采取适当的文明礼仪。这就是黑格尔所说的“法”的形式。所谓“法”，在黑格尔的著作中是指“理念的精神之自我规定，规定即法”。理念在其不断外化的过程中，不断地特殊化、具体化、实在化，与其所化之客体同一而成为所是及其实在，即概念（理念）及其实在。各种形式的礼仪规范就是一种实在的形式。

《曾子制言》：“夫行也者，行礼之谓也。夫礼，贵者敬焉，老者孝焉，幼者慈焉，少者友焉，贱者惠焉。”“国有道则突若入焉，国无道则突若出焉，如此之谓义。”[24]“言必有主，行必有法，亲人必有方”[25]（有方即有道，方以类聚即以道聚）。

“凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。是故法之用易见，而礼之所为生难知也。”[26]

孔子曰：“野哉！君子不可以不学，见人不可以不饰，不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立。夫远而有光者，饰也；近而逾明者，学也。”[27]

德是什么？儒家认为，“得道于己之谓德”或“以道率身之谓德”；道家认为，“道能自守之谓德”。古希腊伦理学认为，德是“人的理性功能的发挥”；近代理性主义伦理学认为，德是“主体内在意志的自我规定”。这里所说的“得道于己”“以道率身”“道能自守”，或者“功能发挥”“自我规定”都意味着个人要做出行为选择。人的德行、品德或操守是个人自己选择的结果，而不是上帝赋予的，也不是从娘胎里带来的，即使有客观环境和外力的作用，但究其成因，最终还是要归于个人的自我选择。“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。而人之所行，各在其取舍。”[28]在这种意义上，可以说“选择是德性所固有的最大特点，它比行为更能判断一个人的品格”。[29]

道德上的选择是决定应该做什么，不应该做什么，应该怎样做，不应该怎样做的选择；是以应该的目的，应该的手段，应该的时间，应该的地点，应该的方式的选择；是理性的、恰当的、无过无不及的合乎中道的选择；是明善恶、知荣耻的选择。这种选择不是无意的、盲目的，而是经过思虑的，需有必要的知识和理智。一般说来，道德原则、规范只是价值导向，是行为应该如何的普遍性规定，至于在具体情况中如何去把握，还要靠个人的慎思、明辨和变通，所谓“义有去就之谓礼，礼有变通之谓智”[30]，“礼秉规持范，必有凝滞，故授之以智”[31]。智与仁相互支撑，荣与耻离不开理智的选择。就国家的道德建设来说，固然要有道德规范的制定和宣传，但是如果没有个人的道德警醒，没有个人道德感的萌发和践行，那些有关社会公德、公民道德、家庭美德的规范和宣传文件就不能落到实处，不能形成普遍的实存的道德行为和风尚。

道德行为选择是个人的，而且只有个人意志才能最终做出选择。这种能力和权利是别人所不能代替、不能剥夺的，正如不能把自己的良心转让给别人一样，但也必须由个人对自己的行为选择负责。道理很简单，作为个人自己行为选择过程的常规，是从动机到结果的因果关系，行为之果由因而来，当然要由行为之因负责。这里可以引用黑格尔的一句话：“认识善和知道善与恶的区别乃是每个人的义务。但无论如何，有一个绝对的要求，即任何人不得从事罪恶和犯罪的行为，人既然是人而不是禽兽，这种行为就必须作为罪恶或罪行而归责于他。”[32]在这里，问题不是个别而是整体，不是与特殊行为的特定方面相关，而是与其普遍性社会影响相关。正因为这样，道德行为才能被认为是自觉的、自主的、道德的，道德行为选择必须以选择者的自愿、自主、自由为前提，道理就在这里，否则，道德行为选择就难以同法律行为或其他强制性行为相区别。

道德选择的意志自由和责任直接关系到人的内在良心。这种内在的良心是主体的主观意志摆脱了个人狭隘性的束缚而达到了对他人、对社会利益和共同意志的反思，也就是在内心中达到了特殊性与普遍性、个人利益与他人利益、个人意志与共同意志的统一。这种自我确信的反思，就是黑格尔所说的主体内部的“绝对的自我确信（Gewissheit），是特殊性的设定者、规定者和决定者，也就是他的良心（Gewissen）”。现实的人要求有特殊性的现实内容，而且人们对这种特殊性的要求有自己的权利。个人自我决定的意志就是一条对自己的法则，因而也就是主体的权利，这就是道德权利。这种权利，犹如孔子所说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。亦如荀子所说，“故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容其择也，无禁必自见”[33]。马克思在申述这种权利时说：“我有权利表露自己的精神面貌。”[34]

法律和道德都与人的自由有关。如果说法律对人产生约束力，人本身必须知道它但不必自愿地希求它，那么对道德约束力人本身不但必须知道它，而且必须诚心、自愿地希求它。因为法律是国家对个人强行的约束，个人是不能不遵守的；而道德虽然是公共利益对个人的要求，个人应当与之相一致，但它只能通过个人内在良心的认同和自愿的希求，否则它就不具有实际的约束力。正因为这样，自由的、负责任的道德选择，才能体现它作为有教养的公民的价值和尊严，而公民对善和荣誉的自知、自择、自为这种内在的良心活动，在其与外在世界的相互作用中所铸成之德即“伦理的造诣”，也就是有教养的道德行为之必然。事实上，个人的行为一旦表现于外，进入现实的生活关系，就处于各种行为关系相互作用的自由与必然的交叉点上。自由不是什么奥秘，而是个人对别人的关系，这只有对于负责任的个人才有实在的意义。从这方面看，个人做出一种行为就等于委身于各种关系中的偶然与必然相互转化的规律，显然这不是在议论小孩子的、任性的和疯子的行为。由此，可以进一步理解恩格斯所说：“如果不谈谈所谓自由意志、人的责任、必然和自由的关系等问题，就不能很好地讨论道德和法的问题。”[35]也可以理解为实现中华民族伟大复兴的中国梦和实现未来“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的联合体。

中国的传统道德，一向重视修身践行。中国传统道德讲“德者，得也”，不只是说在认识上得到了知识，更重要的是指在践履操行上得到并做到。看一个人是否有德，不在于他懂得多少道德知识，能背出多少道德规范，而在于他能否知荣知耻，慕荣去耻，尊重相关的道德规范践履行动；不在于他口头上表达得多么好听，多么高尚，而在于他在日常生活和工作中的践行。荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”[36]

在中国传统哲学中，宋明理学尤其强调知行合一的修德功夫。朱熹明确主张修德只有两件事：一是“理会”，二是“践行”。他认为知先行后，知行相须，以行证知；“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何。真个如此做底，便是知至、意诚”。[37]王阳明进一步强调，知与行就是一个事物的两个方面，“知行原是两个字说一个功夫”，“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫，本不可离”。[38]宋明理学家讲出一个深刻的道理，这就是修养和践行本是一个功夫，修养在于践行，在践行中修养，践行体现修养。正如《大学》所讲，修身、齐家、治国、平天下，把修身与齐家、治国、平天下结合起来，强调修身是本，是有道理的。

从道德治化方面来看，人如不重德性，其身不修，德才不备，何以齐家、治国、平天下？从行为者自身来说，修身是一个自化的过程。在中国传统道德修养论中，这个“自化”过程就是主体自己改变自己、提高自己的过程。其包括很多环节，如自知、自思、自虑、自择、自守、自戒、自制、自行、自止、自省、自讼、自正、自信、自立、自强、自律，以至达于慎独境界等。在有关文献中，这些概念没有形成思辨的逻辑体系，而是以分散的，经验性、应用性的形式表达的，因而紧密地与践行操守相联系，这正是中国传统道德修养论的特点和长处。而这个特点又集中到一点——知耻。知耻是人知行统一、自觉完善自己的关键。清初大儒魏禧说得好：“耻字是学人喉关。圣人教人与小人转为君子，皆从耻上导引，激发过去。人一无耻，便如病者闭喉，虽有神丹，不得入腹矣。”[39]应该说，抓住这个“喉关”，在打通喉关上狠下功夫，是一个人从自知到自省、从自律到自强的关键，也是社会道德教育落实、成功的关键。

强调人的道德践行的内在良心，也就是强调人生的内在性原则。《孟子》一书中有段精彩的对话，公都子问：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子说：“从其大体为大人，从其小体为小人。”公都子又问：“钧为人也，或从其大体，或从其小体，何也？”孟子说：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”最后，孟子强调，“先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣”。[40]这段对话所强调的就是人之成人的内在性原则，强调君子与小人分野的内在原因。所谓“大体”是指心，所谓“小体”是指耳目等感官。引申其义，“大体”为思仁尊义之心，“小体”为纵恣情欲之心。人心是人的主宰，失去心的主宰人就要受役于物欲、情欲而失去理性和仁义原则。公都子不懂得这个道理，所以不明白为什么在同样的环境中，有的人会成为大人，有的人就成了小人。

孟子所讲的道理，概括起来就是强调要用理性所确立的道义原则，控制耳目官能的物欲和情欲，不被有害的耳目之欲所引诱，堕入腐败的声色狗马而不能自拔；要识大体，遵从做人之正道，在内心树立起道义原则。所谓“不能夺”，就是坚持原则的道义之心不动摇。如果从主体的行为活动本身来说，在由内向外的德性行为过程中，行是由心指使的，是得自于心性的。用孟子的话说，心者“形之君”“神明之主”。人的心即精神是身体的统治者，又是精神自身的主宰者，它可以向自己的身体行为发号施令，也可以反躬自身，内自省，内自讼，过而能改。古人不了解心就是精神活动，往往把心和精神分开。但是如果从内在性原则的意义上说，心作为心思，作为良心，作为确定的目的，也可以说是精神活动的原则和主宰。人之成德、成人，就在于以这样的心为鹄的、为原则，以至铸就“生乎由是，死乎由是”的德操人格。一个人的内心里若是没有原则，就不会有刚正的人格，就不能承担起齐家、治国、平天下的重任。这些思想借用朱熹的话来概括就是“正心、修身、齐家、治国”的道德实践。

三 西方伦理思想的嬗变：在个体意志与社会伦理之间

在历史上，关于道德的定义性规定有不同的途径，其中之一是关于道德的系统知识，就是概括道德对象性的各方面，建立一个统一的理论系统，也就是用整个一门科学的概念体系去解决。这要深入道德内部去反思道德本身许许多多的问题，是“对思想的思想”。这个问题的解决，在思考者清楚意识到自己思考的内容和意义时才有可能，它是以对理论自身进行总结概括为前提的。

古代希腊理解的道德，就是行为和交往方式，也就是习惯、风俗，即“mos”，复数“mores”。不过“mos”一词是多义的，有秩序、特性、方式等含义。这里有一点与中国古代思考一致的地方，即把社会生活同自然秩序联系起来，以自然秩序来理解社会生活秩序的规范性。古希腊哲学和伦理学信奉逻各斯，与中国古代的“道”有相通之处，但其含义比“道”更多，也更含糊。逻各斯体现在个体身上是自然的还是理性的？强调自然者，主张顺从自然情欲，“顺从自然”“服从情欲”；强调理性者，主张听从理性指导，求得真知、真理，“知识即道德”。从个人与社会的关系上说，强调个体自我认识、自我完善、自我拯救的智者伊壁鸠鲁主张个人自由的个人主义道德；而柏拉图、亚里士多德则力求从社会生活方面，从规范性方面理解道德，虽然没有意识到道德的社会历史根源，但接近了对道德的社会历史本质的理解，这一点中国古代伦理有进一步的认识，如荀子、法家诸子。

古代希腊和中国哲学家都看到了道德的规范性和意识强制性的特点。古希腊强调理性控制，中国人强调“道性”“反性”而不是“顺性”，都是一样的道德思考。中国伦理自先秦基本上都强调理性自制、意志控制。说道德不是外在强制，但也不是否定内在强制，认为自律不是任性自由，而是理性、意志对情欲、任性的规范和强制。

16世纪，大体区分了两个方面：一方面是社会协调行为和人的关系的领域，表现为风俗、规范；另一方面是主观情绪、理智、自我信念和意志的领域。但是，那个时候的哲学家们不能理解两个方面的联系和过渡。因此，他们的结论是：社会利益与道德是两个不同的东西，道德既不能依据个人利益，也不能依据社会利益。那么，基于什么呢？那个时代的哲学、伦理学还不能科学地回答这个问题，这是当时最困难也最关键的问题。但思维不能停止，只能诉诸人的天性，社会需要与个人需要同出一源，人性是道德的基础，价值的根据在人性。

17～18世纪的西方哲学，继续这种人性论的哲学思考，特别是18世纪，人性论是所有启蒙哲学、道德学反对宗教神学的最有力的武器。“道德”一词也在广泛的意义上使用，甚至失去了道德意义。在英、法，“道德”常指一般的精神领域，表示与自然的、物理的领域相区别的人的特有的精神领域。然而，道德的特殊规定被唯理主义、自然主义、心理主义掩盖了。“道德”概念泛化了，它被扩大为本体论的问题。例如，斯宾诺莎的《伦理学》不是专门讲道德的，而是关于实体（自然）及其本质属性的学说，实际上是一部自然哲学。道德只是从他的实体哲学中推演出来的一种理性生活方式、行为原则。因此，其结果与宗教道德殊途同归：自然、上帝同一。斯宾诺莎的失误在于没有注意道德的特殊性，没有对道德的特殊本质做出正确的理解。

近代英国经验主义伦理学注意到了这一问题，并有所改进，主要是霍布斯。他把道德归于自然法，道德哲学就是关于自然法的学说。他提出道德学是“研究人的学说”，研究“心灵运动的原因以及它又是什么行为的原因”。道德建立在自然法基础上，也就是建立在人性基础上。洛克进一步建立了幸福论伦理学，论证了道德观念、原则来自经验，当然他是从个人快乐、幸福上谈经验的，还是在人的自然本性、利己的需要上解释道德。他理解的道德就是在理性指导下如何使人达到感性快乐、幸福的方式、原则。

这已经显露出自然主义方法的缺陷——人性论的困境，于是哲学的探索开始寻求新的途径，找到对道德的新的解释。18世纪法国道德哲学一方面追随洛克，热衷于人性、自然、个人利益；另一方面又注意到道德与政治的联系，把道德看作生活于社会中的人们的关系、义务。他们强调“从事实上升到原因”，上升到人的本性的必然性。这样，道德被归结为人的动机的心理机制，或人的行为的审慎的规范，道德只是对实际利益的认识，是利益事实、心理、情感、需要的本然规律的反映，或同国家法律一样的调节原则。这些都没有抓住道德的特殊性和本质规定。

从18世纪中叶起，道德哲学开始向前迈进，扭转以前的困境，即不注意道德的特性，而从人的自然本性、合理的立法、社会生活组织、审慎的行为方式、心理的原因等方面解释道德。此时起，开始了对道德认识的综合，并在综合分析的基础上，对道德做出严格的规定。这就是德国古典哲学和道德哲学的贡献。

18世纪末19世纪初，欧洲伦理学形成了这样一种情形：作为哲学研究对象的道德，似乎呈现出两种完全不同的面孔。一方面，它被看作精神的领域，如特殊的情感、意志、理性。这种精神在某种程度上具有普遍性、客观性，但总的说来仍然是人本身的内心世界的表现（显露），它只有在抽象的主体意识中才能展现出来。道德被看作纯粹的主观意识现象，善恶观念，主体对世界的评价态度、善良意志、特殊的理性和内心活动。另一方面，这种个体道德意识，仅仅被看作一定的社会行为方式的体现。按照这种观点，道德就是一定的社会实践的能力，或说对实际生活有用的能力。所以，道德被看作实际行为或行动、活动，看作大众行为活动、习惯、风俗、风尚，人与人之间的实际关系及相应的心理或理性意识活动。

如果说在前一种情形中，道德表现为纯哲学（本体论、认识论、抽象人类学）分析的对象，与人的社会历史相脱离，那么对道德的后一种认识在当时或多或少地看到了道德的社会性质和社会历史来源，肯定了道德的一定的社会功能——实践。康德用先验主义反对自然主义，但他没有充分估计到自己的理论的对立面的长处。法国启蒙思想家虽然过分看重了肉体的必然性，但是他们的理论中也包含一种伦理学研究的新探索、新方法。

康德在对自然主义的批判中，不仅否定了“自然人”及其作为道德基础的“自然本性”概念，同时也否定了道德的一些社会特性，否定了“社会人”及其社会生活中的道德，如“利益”“道德的历史发展”“社会作用”等。他同情感论者、经验主义者、功利主义者、神学论者、斯宾诺莎理性主义者论战，反对自然主义、机械论，但是他的道德哲学，先天综合判断及绝对命定，导致超社会的道德解释，本质上同宗教伦理学是一样的。如梅林所说，是“摩西十诫的翻版”。他研究道德的方法是纯思辨性的，形式主义的。他的道德理论被称作“道德形而上学”，道德被看作纯粹理性的意志和精神，而不是社会活动。因此他所揭示的“应该”，没有超出主观意识领域，始终只是一种善良愿望。费希特正是从康德的自我意志向着主体的、主观的方面发展，使康德的意志自律成为构造先验唯心主义体系的方法。由此发展出一种理想主义、浪漫派思潮，更把道德同大众生活对立起来，把理想的与现实的对立起来，把应该的和实存的对立起来。

在批判法国伦理学的时候，黑格尔不是指向他们对道德的社会性解释，而是批判了他们在理解道德时的机械性和局限性。他的哲学克服了法国唯物主义者的机械性，重视人的主动性、意志自由。在这方面他坚持着康德开辟的道路。黑格尔通过对康德哲学的研究和批判，达到了理论的新阶段，以自己的方式，回答了自康德以来存在的有关道德的问题。他认为，只有从历史主义的立场出发，运用辩证法，才能使道德哲学摆脱困境。虽然他的方法是历史唯心主义的，但他毕竟在唯心主义的形式中揭示了道德的社会—历史因素和特质。尽管他的体系构造牵强附会，但它毕竟在实现一个理论的综合，既考虑到道德的社会调节功能，又考虑到它的个体的精神意义。他把道德看作社会调节与个体精神的统一体。按照他的理解，道德不仅是区别于自然现象的社会现象，而且是在历史发展中与其他社会调解方式既相区别又相联系的调解方式。他按照这样的理解，建构了他的伦理学体系。

马克思在分析黑格尔《法哲学原理》第279节时论及道德与伦理的关系：“黑格尔把私人权利说成抽象的人格的权利，或抽象的权利。而实际上这种权利也应该看做权利的抽象，因而应该看做抽象人格的虚幻权利，这就像道德（照黑格尔的解释）是抽象主观性的虚幻存在一样。黑格尔把权利和道德都看做这一类的抽象，但是他并没有由此得出结论说：国家，即以这些环节为前提的伦理，无非是这些虚幻东西的社会性（社会生活）而已。相反地，黑格尔由此得出结论说：这些虚幻东西是这些伦理生活的从属环节。可是……道德若不是国家的这些主体的道德，那它们又是什么呢？或者说得更正确些，私人权利的人格和道德的主体是国家的人格和主体。黑格尔由于自己对道德的看法曾屡次受到责难。可是他只不过是描述了现代国家和现代私人权利的道德而已。批判黑格尔的人想使道德进一步和国家分离，使道德进一步得到解放。他们这样做证明了什么呢？只是证明现代国家和道德分离是合乎道德的，道德是非国家的，而国家也是非道德的。相反地，黑格尔给现代的道德指出了真正的地位，这可以说是他的一大功绩，虽然从某种意义上说是不自觉的功绩。”[41]

要讲道德的起源一般都是从社会存在与社会意识的关系上去理解，即从作为反映社会存在的社会意识形态方面来理解。从历史唯物主义基本原理来说，这当然是正确的。道德是社会的、历史的，不能只是个人的，因而要从社会存在与社会意识的关系上理解道德。要知道，这是把道德作为社会意识形态的本质来理解的，即遵循唯物主义的反映论。由此而产生的一个推论，就必然是作为社会意识形态体现为个人的行为规范或规范体系。因此，认识和掌握道德就是认识并掌握其规范体系，或对照那些道德规范去评价个体行为的是非、善恶、诚伪。这就必然导致把道德理解为知识（形式、范式等说辞）。有这样一种说法，道德既具外在的规范形式，又有内在的德性精神。外在形式的道德规范通过主体内心修养而化为德性，并见之于对规范的践行，才是真正意义上的道德。这是带有普遍性的伦理学教科书的解释，是比较典型的反映论所理解的道德。

应当说，学习那些知识和行为规范是必要的，但个人的道德品质和操守是如何学来或形成的呢？是学了知识、知道了规范就形成了的吗？道德是认识论、反映论的观念吗？

四 中国传统伦理思想的嬗变：在“道”与“心”之间

伦理思想史和人类的道德实践都证明，反映论式地理解道德，是远远不够的。如果只是按照这样的理解去进行道德教育，就会把伦理学和道德教育形式化、简单化、技术化。其实，中国古代学者早就看到了其中的弊端。孔子说“大德不踰闲，小德出入可也”，孔子的弟子子夏解释说：“这不是对自己的，而是对别人交友时的要求。”意即教人的“与人之道”，并不是“自处之道”。夫子的意思是说，与人常宽，自处常严，就是说：“与人不求备，检身如不及”（唐甄：《潜书·取善》上篇下，第48页）。“疏于外者懈于内，略于文者亡于实，是修身之要道，治心之切务也。是故，孔子教人，罕言心性，谨之以言行，约之以笃实，而心性之功在其中矣。”

按照中国儒家的说法，伦理关系之“理”，也就是关系之“道”，“道即理”，如朱熹说“人所共由谓之道，行有条理谓之理”[42]，说明了道、伦、理相通的含义。《孟子·离娄》说：“规矩方圆之至也，圣人人伦之至也。”[43]朱熹解说上句谓“规矩尽所以为方圆之理，犹圣人尽所以为人之道”。[44]这里的“伦、理、道”三个观念的内在关联，似已明了。但道与德是什么关系呢？按照道家的思辨是这样的：“旷然无为之谓道，道能自守之谓德，德生万物之谓仁，仁救安危之谓义，义有去就之谓礼，礼有变通之谓智，智有诚实之谓信，通而用之之谓圣。”[45]这就是说，道虚无，无以自守，故授之以德。德是清静状，无以自用，故授之以仁。仁用而万物生，万物生必有安危，故授之以义。义济安拔危，必有臧否，故授之以礼。礼秉规持范，必有凝滞，故授之以智。智通则多变，故授之以信，信者成万物之道也。所以，又说仁义礼智信皆法也，思维“躬行心得，垂为法象”。

进一步解释：心性豁达清静无为的境界，就称之为道。道即是虚无，而虚无是没有办法长久保持住的，因此虚无就将自己的特性赋予了德。心地能长久坚持住豁达无为状态就称之为德，德即是清静无为。清静无为没有体现其作用，于是将其特性赋予了仁，由于豁达无为不干扰自然规律的运行，有利于万物生发，就称之为仁。由于有仁爱之心而救困拔厄，就称之为义，万物生长发育过程中必然有不利的事情发生，于是仁将自己的特性赋予了义。救困拔厄有施行和不施行的差别，有礼产生救困拔厄，由于义是济安拔危，必然有褒贬品评，因此义就将自己的特性赋予了礼。根据情况变通施行礼教（制），称之为智，就是有诚信。由于变通太多使得事情无法确定下来，因此智将自己的特性赋予信。在这样的变通中保持诚实。信即诚实，因此成为万物共同的道。将道德仁义礼智信贯通融合在一起，化为君子人格，就称之为圣。

道—化—形这个具有思辨色彩的公式，简明地体现了道与德之间的历史和逻辑、特殊和一般、内容与形式、必然与偶然的统一。因为，道之由虚而实，由隐而显，由体而用，由变而常，由道而成德的过程，从道德本身来说，就是由道而化德，由德而显道的逻辑体现，所谓“道能自守之谓德”，就体现为个体的德操和人格。这实际上说的就是个人之德是伦理关系和习俗交往所造成的结果。

在西方伦理或道德哲学的解说中，理解道德的一个前提是人的自由意志的存在。黑格尔强调道德的观点“把人规定为主体”。这里有两点值得注意。其一，这里的“人”是单个的人（person），即当我们进入道德的领域时，眼中必须有个体的人即个人。正是有了这具体的个人，才有了后面所说的“对立面”及人与人之间的关系。其二，这个个人并不是生物学自然生命意义上的个体，而是自由意志、自由精神、独立人格意义上的自为的个体，是具有自由意志能力的个人。这就是作为“主体”的个人。必须以具有独立人格、自由意志的个体存在为前提，否则就是在抽象地讲人和个人。

其实，讲社会道德的起源可以追溯到社会意识的根源，但讲道德意识的发端则要换一个角度，回到个体的人生论和人生的寿律。要追溯到人的内在自我意识的发端点和成长过程。它虽然不是不依赖于现实的具体人和人的关系的独立存在，但它毕竟属于个人意识、心性发端的内在精神形态，体现为个人的自我意识、自由意志、良心选择和人格操守。按照中国传统伦理的用语就叫作与“大化”相对应的“自化”。如果是外部刺激反应，那是低等动物就具有的反应能力，如果说那是由某中神秘力量激发人脑而产生的，那是宗教迷信或神话传说。但人的意识发端的动因在个体的人自身，在自身的自觉意图和自为动机，如孟子所说的“意之端”或说是“心之端”。所谓“四端”，即恻隐之心、辞让之心、羞恶之心、是非之心。推此四端以求四德。孟子还提出一个观念叫“造道”。“造道之方无他，贵其自得也。父之所得，不可以为子之得；师之所得，不可以为徒之得。”[46]德者得也，即自得也，谁得的归谁。

王阳明把意和心通称，在“四句教”中有“无善无恶心之体，有善有恶意之动”。他说的“意之动”，正是个体人的自由意志的心意活动。于是才有“知善知恶是良知，为善去恶是格物”的主体自觉自为的行为活动。从人的自我意识开始，发出道德意志之善心、善行或为恶。其实，自我意识正是哲学的开端，此为中西哲学的通理和共识。《大学》中讲“大学之道在明明德”，而明明德于国、于家、于个人，归之于一本则在于“以修身为本”。因此，《大学》之教归于一个结论“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。这个结论就是告诉人们要理解本末、厚薄关系的道理：本乱末就不可治；其所厚者薄，而其所薄者厚，也是不可能有的。人的修德养性，本就在个人自身，无论天子或庶人。

自我意识、自由意志是德行的开端和能动力。最深层、隐蔽的道德意识、道德意志和人格在于慎独。“慎独”即所谓“暗室无欺”，有两义：一是在私居独处之时不作恶；二是在隐微幽曲之地无恶念，在人自身内部最深藏的方寸之地只有良心而无邪念。按《大学》之教，那就是“知止”而后能定，能静，能安，能虑，能得之心正意诚、近道达善的功夫。按照朱熹的解释：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！”[47]“道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”[48]对比《大学》的结论，我们的伦理学和道德教育是否正确对待了本末、厚薄的关系呢？

孟子强调，要成为大人就不能做感官欲望的奴隶，只听从感觉的诱惑，而应有清醒的理性，在思想上确立高尚的做人原则，即“先立乎其大”。孟子说：“先立乎其大者，则小者不能夺也。”就是说，借助于理性的反思和道德选择，坚持为善，立志做有道德的人，就不会坠入自私、狭隘的泥坑。道德之根本在于自我意识的良心选择，行为的取舍进退在于自由意志的决定和坚持。这里有治世与治人、治物与治心的关系问题。

智慧也是个人内在精神和意志力量。古代中国哲学家把“智仁勇”称为三达德，古代希腊哲学家也把智慧放在勇敢、节制和正义三德之首，强调智慧对塑造完人的重要意义。从直观的思维，发展到理论思维，再到高级的理论思维和形象思维，是一个人的智慧能力发展的不同维度。思维程度越高、越丰富，人越聪明；思维方式简单、片面的人，不会是聪明的人。智力虽然不属于美的范畴，但心灵结构的完整，即是心灵美的一个必要的构成部分。一个愚傻痴呆的心灵，不能说是美的心灵和高尚的精神。

心灵美的根本意义在于心术的善良和智慧，在于人格的纯朴和正派。中国古代讲“道心”。《尚书·大禹谟》有“人心惟危，道心惟微”[49]之说。“人心”“道心”都是一个心，发于“形气”之自然叫人心，发于义理之人为就是“道心”。宋明理学重视义理，认为人心在还不知道义理之时，常有不正和偏邪，而得道于心之后，就能辨微明理，守正谨度。所谓“德者得也”，就是得道于心而铸成的德操。所以，心是道德的灵魂，意志是道德成长的基地。方寸之地，义理之大，正是内在的充实之美。这里的关键就是“知其道”，心不知道，就不可能成为“道心”，不能为道。所以荀子说：“心知道，然后可道。可道然后能守道，以禁非道。以其可道之心取人则合于道人，而不合于不道之人矣。”那么，心何以能知道？荀子说出四个字：虚一而静。虚一而静就叫作“大清明”。这里，荀子发表了他的千古绝唱：“心者形之君也，而神明之主也。出令而无所受令：自禁也、自使也、自夺也、自取也、自行也、自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申。心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故心容其择也。”

由此也可以理解黑格尔所说“伦理学是由辩证逻辑学而来的”奥妙。因为它是道之由虚而实，由隐而显，由体而用，由变而常，由道而成德的过程。从道德本身来说，这就是由道而化德，由德而显道的逻辑体现，所谓“道能自守之谓德”，就体现为个体的道德自律及其德操和人格。法是规定，也是应当。规定是法，应当也是法，是在规定中包含着的法，潜在着的法，是在监视着、监督着意志和行动的法，导入心而垂为法象。这就是黑格尔所说，哲学的对象就是现实性，而真实的现实性就是现象和本质的统一。因此，只有在其发展过程中具有必然性的内容才是现实的。理念在发展过程中从抽象到具体的进展就体现着“规定与应当”的关系。按照形而上学的思维，规定就是规定，而不能是应当；应当就是应当，而不能是规定。但是按照否定性辩证法的思维，应当恰恰是生长在规定中的，即对规定的否定。因为任何规定都包含着内在矛盾，即包含着对规定的否定性关系。应当就是对已有限制的超越。用黑格尔的话说就是：“自在之有，作为对与它有区别的界限的否定关系，作为对自身的限制的否定关系，就是应当。”任何规定都包着应当，没有应当它就不能发展；同样，任何应当都在其规定中有自身发展的根据，否则它就不能成为现实。由此，他批评那种把道德的“应当”看作最后的、最真实的东西，否则道德就会败坏的观点；认为在现实本身中，合理性和规律并不像“仅仅应当是”那样悲观；认为不能把“应当”看作“自身是永久的”“有限物是绝对的”之类的抽象。黑格尔命题强调的核心思想就是这样一个结论：“哲学研究的对象是理念，而理念并不会软弱无力到永远只是应当如此而不是真实如此的程度。所以哲学研究的对象就是现实性。”对于哲学研究的理念来说，日常生活中所说的那些事物、社会状况、典章制度等现象，只不过是现实性的浅显外在的方面。“哲学的内容就是现实。对这种内容的最初的意识，我们称为经验。”[50]哲学的最高目的就在于现实与经验的一致，达到理性与现实的和解。在这种意义上，如果思维仅仅停留在理念的普遍性和绝对性上，黑格尔认为那就应被指斥为形式主义。

如果说我们对人生实存的自在状态赋予人生的主观感悟的意义，那么对人生的理想自为状态的自觉性，就会提升到社会伦理实体的高度，从而使其具有普遍的社会客观性和历史性深度。

五 “德化礼仪”的中国传统道德建设要义

在中国传统道德史上有没有道德建设？回答当然是肯定的。如果没有道德建设，何以留下几千年的道德传统？今天我们又怎能继承优秀的传统道德呢？汉代名臣贾谊在《治安策》中曾说：道德礼法“非天之所为，人之所设也。夫人之所设，不为不立，不植则僵，不修则坏”。[51]这里所说的“为”“植”“修”实际上讲的就是当时所进行的道德建设。

与此相联系的就是礼之法。这种法也是由祖先所立，如《礼运》所记：先王以礼义治天下。“圣人之因时立政，而要以礼义为本”[52]，即所谓“备设礼义以为条理”，以下处事皆以礼义为纪。所谓礼者“以其文言之谓之礼，以其礼言之谓之义，言礼则义在其中矣。考，成也。刑，法也。著其义以导其行，考其信以杜其欺，著有过以惩其罪，法仁恩以厚其性，讲逊让以防其争。凡此皆所以谨于礼而示民以常行之道也”。[53]

中国道德文明发展几千年，不论甲骨金文、竹木字刻，还是经史子集、官府文书，都记载着许多伦理思想、道德规范、圣人箴言和德行事迹。其中凝结着丰富的道德社会生活体验，记载着民间活动和社会各界的杰出人士的事迹，这是不容置疑的。当然，传统的道德建设经验程度不同地打着历史的烙印，具有不同的统治阶级政治意识和意志；有国家发展和鼎盛时期的道德建设经验，也有国家分裂和衰败时期的道德建设教训。总的说来，有许多有价值的道德建设思想，是我们今天仍然需要认真研究和借鉴的。

中国传统道德建设经验很多，其中有一条重要的可以说是基本的经验，就是社会道德价值导向规范化、制度化。道德是一定社会经济、政治、文化、伦理秩序和民族精神的反映，表现为向善的理想、愿望和要求。这种要求或价值导向，是作为精神的东西产生的，虽然具有一定的社会内容，却没有感性的实在性，它本身还只是“虚”的精神，而要把这种虚的精神变为“实”，即变为人民的德行和群体的、社会的良好风尚，还需要由虚变实的中介，要有一定的手段、方法、措施，使制度落到实处，变成现实。“虚以受善，实以固执”，如《荀子·议兵篇》所说：“百姓晓然皆知修上之法，像上之志而安乐之，于是有能化善修身正行积礼义尊道德，百姓莫不贵敬，莫不亲誉，然后赏于是起矣。”[54]其接受善的道理可以虚，但践行道德、建设道德则必须落实。只有落到实处，才能坚定不移地执行。中国古代的经验是把没有规定性的向善精神化为具有一定规定性的纲纪、原则、礼仪，以及各种特殊规定等。这样，比较抽象的原则、规范就有了比较具体的、确定的、可操作的规定。但是对于具体的道德行为来说，纲纪、原则的规定还是一般、笼统的规定，行动起来应当如何去做，还是会遇到特殊情况，还会无所适从。于是又有许多依据各种特殊情况制定的特殊指导方法，进一步做出更为具体可行的礼仪规定，以至有威仪三百、礼仪三千之说。

正由于风俗是自由的自然，一个社会的风俗就是这个社会的时代精神，就是这个社会用以判断善恶是非的直接价值标准——这个社会的善恶是非从风俗中获得直接具体规定。黑格尔在谈到义务及其具体规定性时曾说过：“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只需做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。”[55]黑格尔如此说旨在批评康德抽象的义务论，强调需在具体的伦理关系中具体把握义务的内容。黑格尔的这个思想中蕴含着需在具体权利—义务关系中具体理解与把握义务的思想，同时，也包含着按社会风俗行事的思想。当然，黑格尔此处是在社会的时代精神意义上理解风俗。他甚至在谈到作为“表达客观自由的内容规定”的法律时，认为法律“表现为通行的社会风气”。[56]社会风气是伦理实体的精神表现。在这个意义上，做那个共同体中所熟知的、做社会风俗所要求的，就是善。

这样，“一个社会的风俗就是这个社会的时代精神”就可以有实然、应然两种不同的理解。其一，在实然的意义上指称：看一个社会具有什么样的社会精神（面貌），只要看这个社会的社会风俗即可。其二，在应然的意义上指称：一个社会中具有生命力、代表未来方向的时代精神，只有成为这个社会的风俗时，才能成为真实的。不具有时代精神的社会风尚习俗，注定失却存在的理由，因而，注定要从历史上消失。同样，一个游离于社会风尚习俗之外的时代精神，也很难说是真实的时代精神。只有成为社会风尚习俗、存在于人们日常生活之中的时代精神，才是真实的时代精神。这正是黑格尔“凡是合理的都是现实的，凡是现实的都是合理的”[57]思想所蕴含的深刻内容之一。

习惯风俗的文明变迁，离不开教育。教育绝不仅仅是理智理性的知识教育，而且是一种实践理性的生活教育。这种生活教育贯穿于日常生活的每一个方面、每一个环节，通过日常生活中的每一个方面、每一个环节的“反复”“重复”，形成一种稳定的“记忆”，成为一种稳定的性格特征与行为方式。这正是杜威“生活就是教育”思想的核心之处。

教育在改变社会习惯风俗中的作用机制基本有二。其一，激发、唤醒主体对善的渴望及其人生理想，形成善的精神习惯。主体这种内在的对善的渴望，使主体不仅能够获得成人的方向，而且还能够获得战胜那种既有环境、制度对人性健康生长束缚的力量。[58]其二，通过规范塑造与示范引领，使主体形成好的行为习惯。我们主要是在移风易俗的主题下关注社会习惯风俗变迁，关注的重点是生活教育，在社会普遍意义上，“只要形成恶习的那些客观条件还存在，恶习就会再生”[59]，关键是要消除恶习形成的客观条件，因而下面我们主要就第二个方面展开议论。

黑格尔在谈到如何教育子女时，曾借古希腊哲人之口表达了自己的看法：“使他成为一个具有良好法律的国家的公民。”[60]黑格尔这个思想的核心不仅强调生活教育，而且揭示了生活教育的两个基本要素：一是具有良好法律的国家；二是生活在这个具有良好法律的国家中。黑格尔之所以强调“具有良好法律的国家”这一伦理环境，是因为在一个具有良好法律的环境中至少可具备以下两个条件。其一，在这个环境中行有法度，人们依法而行，这些普遍存在的依法而行者作为示范者，时刻引领着青少年前行。其二，有法律的规范强制，社会有那样一种有效的规矩，对那些违反法律行为的惩戒促使人们不敢违反法律。在示范引领与规范强制的双重作用下，久而久之，人们就会“注错习俗”“化性起伪”（荀子语），积习成德。

习惯风俗的形成或矫正，既不能没有先进分子的示范引领，也不能没有法制规范的强制，这个强制是最基本的行为规范要求。示范引领是疏、生，法制规范是堵、禁，二者配合方可促成社会习惯、风尚习俗的定向转变。黑格尔在谈到人类社会由野蛮向文明转化的社会历史变迁时期人的第二天性、社会风尚时，曾以自己的方式强调了“英雄”的主导作用。如果我们能够将黑格尔意义上的“英雄”批判性地诠释、理解为“杰出人物”“社会先进分子”，那么黑格尔上述思想的合理性就清楚了。一个社会的主导价值、精神风貌、风俗习惯，总要被引导，且总是在被引导的过程中走向更加文明的境地。一种不加引导、顺其自然的社会，其精神难免流俗。如果引领一个社会的是那种庸庸碌碌或利欲熏心的集团，则这个社会的精神难免恶俗，并在恶俗中混乱、颓废。只有作为社会良心的先进分子处于社会精神的引领地位，这个社会才有可能形成一种浩然正气，富有生命力。

按照中国儒家的说法，伦理关系之“理”，也就是关系之“道”，“道即理”，如朱熹说：“人所共由谓之道，各有条理谓之理。”说的是知行统一，这是一种比喻的说法，说明了道、伦、德在知行统一过程中有相通的含义。

在西方伦理或道德哲学的解说中，理解道德的一个前提是人的自我意识、自由意志的存在。道家所说的“旷然无为之谓道”，好像有内在意志的，它不但能自守，而且能发挥自身的意志能力，因而有所作为。必须以自由意志、具有独立人格的个体存在为前提，否则就是在抽象地讲人和个人，把人理解为“虚无”的道，如古代道士、玄学家，常把道德说成“清虚”“玄然”“听之不闻，博之不得”，其道德教育和传授之虚幻难以理解。

六 日本伦理：在中国传统文化与现代西方文明之间

写到这里，想到梁启超的论“原道德”。梁启超认为，作为优秀民族精神的基本道德，主要有三种观念。其一是报恩，礼者反本报始不忘其初。凡有功德于民者都予以祀之。凡祖先、先圣、宗师、帝王、贤臣、名将、神医，以至天地、山川、林木、社稷、农蚕等，都有大祀和常祀。日本人宗教意识中主要是祖神，所以报恩成为其主宰，并成为礼俗和法律。其二是明分，就是指人各按本分，素位而行。这种明分，并不违反平等要求。平等是在法律之下无特权的平等。有秩序，有伦辈，谓之治，否则谓之乱。人人各审其分之所在，各尽其分内之职，各业才能发达，社会才能发展。定分、正则，是社会稳定、发展的伦常。日本人在这方面是最重伦理秩序的。其三是虑后，即为后代的生存，为将来的发展着想。民族的文野之差，就看其将来观念的深浅。将来观念浅者其文明程度低，将来观念深者其文明程度高。

日本人民既重现实，又重将来。从形式上看，他们似乎重视宗教的来世、神界和天国，而实际上他们重视的是社会之将来。国人有这种道德观念，才会时时觉得对将来负有莫大之义务，放弃这种义务就是罪恶。人生在世，承受社会过去和现在之恩惠无量无极，各人应增益社会以滋将来，这是人之为人的最高天职。善不图报其身，而念报后世，因此纵一日之乐以贻后世者而不为。可以说，一切道德条目都从这三条引出。有报恩之义，才能使现在社会与过去社会相连接；有虑后之义，才能使现在社会与将来社会相连接；有明分之义，才能使现在社会稳定有序而不乱，使理想的社会从现在稳步发展出将来。

按照日本人的观念，在人与自然之间有伦理关系是不难理解的。人爱护自然，自然为人服务。当然，实际上还是为了人类的利益，为了民族的利益。这里最重要的是感恩和虑后。感恩和虑后应是一个民族道德的基本，或如梁启超所说，是“原道德”。报恩之义为世界各个民族和历代伦理学家所称道，但至其郑重和深切，应该说日本为最。据说，丸山敏雄少年时代曾掉进村头深水池塘中，幸亏被人救起，才捡了一条命。他常说自己已经死过了，现在还活着那是人家救出来的，所以感恩不尽，要努力工作。这大概也是丸山敏雄在伦理思想中特别重恩的意识的一个直接原因吧。总之，日本的一切道德皆以报恩为动机。伦常、名教皆本于此。每个人都是直接或间接的受恩者，如有受恩必报之心，则义务思想高于权利思想。这是日本传统道德富有人情味之主要原因。以报恩连接过去和现在，固结个人、他人和民族。

由此想到关于生态伦理的原则问题，有人提出将“一切向自然负责”作为生态伦理的基本原则，这个提法不够妥当。生态伦常是人类之间的伦常要求，个人对自然生态的关系固然系于生态自然秩序，但维护生态伦常则是人之所为，本质上还在于人类的道德伦常。因此，提出“向人类负责”“向子孙后代负责”的要求更好一些，否则还只是面对自然，而没有对人的伦常约束。其实，不仅上述方面，日本伦理思想在很多地方都有与中国传统伦理思想相近的思路。

重视自然和人的统一，并不是说人的生存仅仅依赖于自然，还有家庭、社会、国家，乃至历史，或者说依赖于一定的社区。所谓社区，就是以一定的地域为基础的有共同关系和价值共同感的社会共同体。关于这种社区的形成，中国古代文化和日本传统文化有着大体相同的观念。如丸山敏雄所说，“有天地而有人，有人而有男女，有男女而有夫妇，有夫妇而有父子，有父子而有兄妹，而有朋友，而有邻居，以至有社区，有各种社会关系”。[61]在现实生活中，每个人都是在一定的自然和社会关系中存在。任何人都是有一定形态的个体，在特定的时间里占有一定的空间，或叫作“境”。每个人作为个体的存在都有一境，个人与其境不可分离，相应相因，即所谓“我境一体”。这是万物存在的真实，也是人生定位和人伦关系发展的根据。这就是伦理的客观意义。他把“伦理”解释为人之存在的类别、条理、秩序。

人在自然和社会统一的生活中形成的伦理关系，从其源头上说，无非是家庭伦理的亲亲关系，由家庭关系发展为家族的尊尊关系。亲其亲，尊其尊，伦类以为理。这是单线的宗法伦理关系。随着社会的发展，这种单线的宗法伦理关系再发展为复线的复杂的伦理关系。于是，社会生活中就有了亲的伦理、爱的伦理、恩的伦理、敬的伦理，还有平等的伦理、自由的伦理、消罪的伦理、艺术的伦理，以及斗争的伦理等。丸山敏雄认为，人的一生是以一定的“境”为背景的，其境千变万化，人生就是不断寻求和建立“我境一体”的过程，包括当时在社会中所可能遇到的各种矛盾和斗争。

丸山敏雄先生很重视“理”。但是，“理”只是理念、精神的东西，对于指导人的具体行动还缺乏明确性和确定性，因此由“理”而形成“礼”，再由礼而制定“法式”或“礼仪”。这是宇宙大化的规律，是“道”由虚而实，由隐而显，由体而用，由变而常，由道而成礼的过程，也是人类文明进化的奥秘。这就是说，人生于自然而又高于自然，出于动物而又别于动物，囿于环境而又要改造环境，使自己由自然的人而变为文化的人，由粗野的人而变为文明的人。当然，人类社会伴随文化还有武化，文明中还有野蛮。不过，总体趋势还是进化和进步。中国传统伦理和东西方各民族的伦理一样，都很重视教化。教化就在于通过伦理、道德、礼仪和法律文明，培养人的良好心性和行为，形成和谐进步的人际关系和社会风尚。

世界各民族的文化，无论是起于自然崇拜，或是源于对神的敬仰，都给人类的道德提出了一个共同的要求，那就是诚信正直。在伦理关系中，“和”[62]是基本的伦理要求。正直清素的纯情便是“中”，中而有序便是和，“道在中庸，理在大和”。这同中国传统伦理是一致的。中国传统伦理重视中道。据《尚书》记载，尧帝传给舜帝的四字诀就是“允执厥中”。后来，孔子的孙子子思创立了中庸学说。按照《中庸》的思想，“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”。因此，“中”是“天下之大本”，“和”是“天下之达道”，“致中和，则天地位焉，万物育焉”。因此，大本在心，大化在和。心有纯情便是“自化”，万物达和便是“大化”。自化得中，大化达和，两者统一便是“致中和”。这不仅是“和”的哲理，而且是人衣食住行之“和”的具体伦理要求。

按照丸山敏雄先生的伦理思想，和与友爱相互关联，相应相因。友爱是和的动力和纽带，和是友爱的本质和结果。人的自然存在是欲，欲而不得则争，争则乱。因而低层次的欲求是盲目的、动物性的、痴呆的。道德礼仪文明，使人的低层次欲求升华，达到中层次的友爱，如夫妻爱、亲子爱、朋友爱、同胞爱等。爱的再升华，达到高层次的睿智之爱、艺术之爱，以至达到极致的表现为“痴”[63]的爱。从低层次的“痴”达到高层次的“痴”，这是人类爱的两极。这就像佛家所讲“爱欲向下近俗，向上近空”；俗则显庸，空则入禅。所以自古便有“论至德者不合于俗，成大功者不谋于众”之说。爱的发展，阴阳和合，总是主与从、先与后、动与静、进与退、外与内、上与下、强与弱、刚与柔、圣与俗的对立统一。这是丸山敏雄先生在他的著述中多次讲解的爱的伦理的辩证法。

爱的本质是“和”，和的施展是“恩”。人与自然有生命之恩，人与家庭有养育之恩，人与他人有帮助之恩，人与国家有保护之恩，人与社会有教育之恩，等等。天、地、君、亲、师、友，皆有恩。有恩就要报恩，以至“滴水之恩当涌泉相报”。丸山敏雄先生强调，这种“恩”的伦理不同于西方的契约伦理和个人主义伦理，而是爱与和的伦理，它的精神在于自尊、爱人，在于人我同伦，我境一体。因此，爱的伦理、恩的伦理、和的伦理，是民族团结、和谐的源泉，是自由、平等伦理的内在精神。

和与爱的伦理必然伴随着“诚敬”。爱必感恩，感恩必从内心怀有尊敬之意，即是诚善于心，“诚善于心谓之信”。有诚信就有纯情之心，有诚信和纯情才能有真正的“和”，否则只是半真半假、三心二意，就不能有真正的“和”。但是，真正实现道德和幸福的一致，单有这些精神和道德规范是不够的，还必须通过实践去实现。丸山敏雄先生把这种实践叫作“即行”。所谓“即行”，就是想到的当即就去实行，就是怀着诚敬的道德心和事业目标，直接地、亲身地、立即地去行动。他认为，道德的本性在于实践，也在于“即行”。人们做什么事情，想到的时候是最适当的时候，也是条件最好的时候，如果错过，实行的机会就不会再来，如果现在不即行，以后就很难再能做到。他提出并阐发的“即行”概念，是对道德实践概念的具体化，不仅表达了道德在于实践这个一般本性，而且突出了直接实践的特殊本性。道德行为在于实践，这实践必须是即行的实践，否则它就会停留在思想的实践上，停留在拖沓而无效率的实践上。人生实践之所以要“即行”，就在于人生的时间短暂，在时间之外没有人生，机会错过很难再得，时不再来。“即行”就意味着对要做的事情或工作，亲自去做，立即去做，而且要勇敢地、乐观地、积极地去做，即行是人类实践的要义，是成功的秘诀。

礼以定伦。“何谓人情，喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。何为人义，父慈子孝兄良弟悌夫义妇听长惠幼顺君仁臣忠，十者谓之人义。讲信修睦谓之人利，争夺相杀谓之人患。故圣人之所以治人七情修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”[64]

人欲何以测度？“饮食男女，人之大欲存焉，死亡贫苦，人之大恶存焉，故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”[65]

要实现小康社会的宗旨，就必须建立合理有序的伦理秩序，而合理有序的伦理秩序的建立，没有一定的礼仪规矩是不行的。俗话说，没有规矩不成方圆。这是中国传统伦理生活的基本经验之一。中国传统伦理讲究“德政”，而德政的特征在于“齐之以礼”。中国宋代儒者说，“礼者人之规范，守礼所以立身也”。[66]礼被看作“治国之本”“道德之极”。没有礼，人不能立身，人和人相处就不能和谐，没有礼就事不成，国不宁。隆礼重义的意义就在于使人的行为有所界定，使人际关系有一定的标准可以遵循，使万物生存、发展得以和谐、顺通。这个思想的重要性，已在现代生态伦理和合思潮的兴起中得到了证实。

七 从丸山敏雄的礼俗教化思想看日本社会的道德建设

下面着重讨论礼仪问题。这里较多地讲到礼的问题，丸山先生提出个人有四德，即自然之德、习惯之德、政治之德，还有睿智之德。德是个人在伦理秩序中长期模铸、修养而成的。而模铸和修养的工具就是礼。按照丸山敏雄的理解，“礼是形成人类文明生活的样式”。明朗、爱和、互让、协力、支援，都是礼的表现。礼的最高形态接近于仁。

日本的武士和欧洲的骑士都是重礼的，礼被称为武士或骑士的德行。因为礼体现着对人和事的尊重。讲礼不仅是表达对人的尊重，而且也是行为的最经济、最优美的方法。在丸山敏雄先生看来，按照规定的礼仪待人、做事，是最节省时间和劳力的。礼仪是精神规律的外衣，是人的情性的外在表现。严格的礼仪包含着美好的道德教养和习惯训练。按照中国传统道德建设的经验，“谨乎其外以养乎其内”。礼仪举止可以使人达到高尚的道德境界。礼是与其他各项道德内容密切联系着的，而其他各项道德要求又都是通过礼表现的。五伦之中少了礼，其他各项都难以做到。

丸山敏雄特别重视礼的作用，因为，实验伦理要实现德福一致的宗旨，就必须建立合理有序的伦理秩序，人的伦理秩序也是这样。这是中日两国人民传统伦理生活的共同经验。

丸山敏雄研究了中国的甲骨文。他注意到，在中国最早的甲骨文中，从“礼”这个字的结构来看，好像在一个器皿里盛着两串玉具或谷物，事奉于天神。丸山敏雄先生采纳中国古代《说文解字》的解释。释“礼”为“履”。“履者所以祀神致福也”。这里的“祀”字在大鼎上刻的字与“礼”字有相似之处，底下都有一个好像盛东西祭祀的器皿。可见，礼起于祀神，旨在致福。当然，礼起源于祀神，其意义和功用又不限于祀神，更重要、更实际的还是使人的行为如何纳于一定的社会规范，建立社会所要求的伦理秩序。礼是做人的规范，守礼才能立身。丸山敏雄先生还特别从“天人一体、我境相因”的视角看待礼的作用，认为礼是以人为中心，把天地万物连成一体而建立的“文明秩序的样式”。

对于礼仪作用的分析，丸山敏雄先生是从剖析人的自然欲求开始的。他认为，人生而有欲，人的欲望有多种，有物质欲，有支配欲，有名誉欲，有求知欲等。大欲则是食、色、生、死之欲。人的本能之欲初发，具有盲目性、激发性、反复性，乃至狂乱性。欲而不得则不能不求，求而无度量节制和分界，就必然产生争乱。因此，如果不是绝欲、禁欲、纵欲，就必须制欲和导欲，对欲加以界定，把它们引向有益的方向和范围。而要这样，就必须有度量。礼就是这样的度量标准和形式。

丸山敏雄认为，人生大事——生、食、性、死，都必须合于“道”，必须有体现“道”的法式。生有生的法式，食有食的法式，性有性的法式，死有死的法式，不能任意妄为。人性出于自然，但不能完全顺其自然，有时是顺性，有时又不能顺性，或不能完全顺性，而要反其性，就是要使自然之性合于一定的社会伦理和礼仪。因为人在成长过程中，任性的结果轻则养成不良习惯，重则品行变坏，以至违法犯罪。所以，丸山敏雄在对实验伦理的论述中，不仅注重哲理的思辨，而且不厌其烦地阐明了“朝起的伦理”、“饮食的伦理”、“谈话的伦理”、“做事的伦理”、“游戏的伦理”、“休闲的伦理”、“艺术的伦理”、“便所的伦理”、“睡眠的伦理”和“性的伦理”等。而且指出了从自然之德到习惯之德，再从习惯之德到政治之德、睿智之德的转化过程，概括而全面地讨论了善恶问题。他把法律结合于伦理的调节之中，研究了罪与恶的区别与联系，阐述了犯罪的根源、罪行的种类、犯罪的程度、犯罪的方式、罪行的证明、惩罚的手段，以及赎罪的方法等。所论精到、广博，扩大了伦理研究的视野，同时又把抽象的伦理之道与生活紧密结合起来。这对研究和建设社区道德文明具有重要意义。

丸山敏雄先生风趣地说，人需要礼，就像脚需要穿下驮，没有下驮就不能走路。人的不同行为和伦理关系，在不同的场合也要有不同的礼仪。穿下驮为走路，守礼仪为做人。不同礼仪的作用，就在于确定不同的具体行为和相互关系的度量分界。在这里，中和是大道之本，礼仪是大本之末。本末相连，以本带末，循末及本，也是道德进化的途径。这种思想与中国古代伦理思想是一致的。中国古代伦理强调礼为大，礼为道德之极，看起来似乎是重末轻本，甚至是本末倒置，其实不然。文明进化的规律是本末统一，但不同的过程中顺序是不同的。从发生过程来说，是由本而末，以本定末，犹如母与子的关系，先有母，后有子。但是从文明的建设过程来说，往往要从末抓起，“循乎其末以渐及其本”。我们看不见道，也不能直接去求道，而要通过具体的事情去看它的变化，发现它的规律，从而认识道，掌握道。就是说，在道德文明建设的过程中，是由道而化德，由德而观道；道为德之本，德为道之末，由德而达道，由末而求本。这就是中国传统伦理所总结的治世和修身之道，也是丸山敏雄先生所阐发的日本社区文明建设的一条重要经验。

礼在日本具有礼法的意义。早期的礼法就是“日常行为的做法”。它源自古代，后有中国唐代文化的影响。到圣德太子时立法规定，随之强化、普及，到平安时代开始盛行。小笠原时期，吸收了禅宗“百丈清规”，大兴修身之道，其礼法维持了三百多年。到明治初期，礼法陷入混乱。明治13年（1880年）又开始复兴，从小学开始修礼法，到近现代又有了变化。

其实，日本人并不是天生就讲究礼仪。中江兆民在《一年有半 续一年有半》中说过，日本人所特有的性格是温和和随便，这两种性格容易走向放肆、怠慢和亵渎。日本人的性格中缺少的正是严肃和坚毅、端庄和郑重；当时的社会风气很坏，语言粗俗不堪，墙上乱涂下流画，即使是有身份的人家也谈不上高尚。因此，他特别强调要改进和加强教育。后来从上到下进行礼仪教育，本末兼治，由外而内，终于实现了移风易俗，改善了国民道德。当然，这经历了很长的时间，从中江兆民去世到丸山敏雄去世，整整50年。如果再从丸山敏雄去世看到现在，那又是50年。两段时间加起来，整整是一个世纪。一个民族的道德风尚败坏起来很容易，如大厦之倾倒；但要实现整个民族的移风易俗，却不是一朝一夕的事，需要坚持奋斗几十年，甚至上百年。

道德建设或社区文明建设，需要有切实可行的礼仪。但是一切礼仪的作用，归根结底要落实到个人自觉的行动上。“命运自拓，境遇自造”，通向幸福的道路向每个人延伸着，关键在于个人的自觉、自律，主动、积极地把握自己的命运，开创安身立命的生活。那么，如何培养和提高个人的道德自觉性呢？中国传统伦理提供了这样一种方法，就是“谨乎其外以养乎其内”。

一个人某种完成态的行为，包括内在和外在两个方面。内在方面是思想、动机、目的、心术等，外在方面是行为活动及其结果和影响等。从行为的连续性和整体性来说，其内在方面还包括世界观、人生观、道德观等以及已经形成的比较稳定的人格和品性。其外在方面就是他的一系列的、一连串的行为活动，就是他的一贯倾向，一贯表现。人格、品性是由人的一连串行为铸成的，人就是他的一连串行为。因此要培养、提高人的道德自觉性，就必须注重人的行为。不仅要注重人的行为的内在方面，而且要注重人的行为的外在方面，促使其养成良好的行为习惯和作风。人的内在方面的道德水平，不是在短时间内可以达到的，也不是一个群体能够一齐做到的。因此要建设社区文明，就必须有统一的外在的行为规范，从外在的方面约束个人的行为，协调众人的行为，使之有利于社会良好秩序的形成和保持文明风尚。

人的行为在于养成，必须使个体养成行为习惯，习惯成自然，习惯就是人的第二天性。好的习惯是优良思想品德的表现，同时也是铸成健康之内在精神品格的保障。习惯就是人的行为轨迹和行为模式，它规定着个人的做事的常态。因此，培养行为习惯就是塑造人。人们都知道，道德观念和规范作为知识是容易被认知的，有的人甚至可以倒背如流，但是，不一定能够去做。例如，勤奋这个观念谁都知道，但是不一定都能做到勤奋。做不到的原因可能是多方面的，但对很多人来说，没有养成勤奋的习惯是重要的原因。人懒就不能勤快。没有勤快的习惯，到时候头脑支配不了四肢，内面决定不了外面，自然就勤快不了。再如公共自行车的存放，只想到自己方便而不管周围的人，乱放一气，不仅影响他人，整体的秩序，而且也影响自己，于人于己都有害无益。

道德的特点是实践，是“即行”，也可以说是“知行合一”。丸山敏雄先生融合东西方文化传统，提出了实验伦理的行为训练，力求在“即行”的行为训练中，把德行变为人的行为习惯，变成社会、社区的良好风尚。实验伦理的行为训练要求是严格的、全面的。其严格，要求做到一丝不苟，始终如一；其全面，要求做到一切行为、各个方面，都要遵礼而行，即使吃饭这样的日常生活行为，也要对每粒米怀有感恩之心，对劳动者怀有感恩之情，对同桌就餐的人怀有敬意。同样，对于洗漱、用物，也要以礼行事，养成良好的习惯。

按照丸山敏雄先生的要求，做事前要有明确的目的，有充分的准备；事情进行中要有合理的程序，有正确的方法；事情终了要有切实的归结，有应有的成果。总之，“一定要干脆打上句号，一定不要有遗憾”。[67]生活中的一举一动，只要是有意义的行为举动，都应体现做人之道，都要有规矩，讲礼仪。有了一定的规矩和礼仪，长期坚持下去，养成良好的行为习惯，就会由外而内地培养起道德礼法的自觉性，提高向善的纯情良知。这正是从他律向自律转化的过程。可以说，“谨外以养内”就是通过强化他律以促进自律，用社会礼法的力量造就个人的良好品德，铸成民族的优良素质。礼法作为外在的规范，既可以起到“谨外以养内”的作用，也可以起到“警内以谨外”的作用。古人说，“经国之务，必先以礼仪”，是有一定道理的。在这方面，可以说丸山敏雄先生的实验伦理是独具特色的。它能从民间发展起来，又能回到民间去，指导民众的生活和社区文明建设，就证明了它的有效性。

Chinese Ethic Helps Better the World—Building a Modern Chinese Philosophy of Law Which Integrates Ethics，Morality and Etiquette

Abstract：The main content of this article is to explore the theory of philosophy of law which integrates ethics，morality and etiquette.This theory follows the guidance of Marxism，examines and inherits the spirit of Chinese traditional culture，draws on the valuable lessons of foreign achievements，tries to combine the existing theoretical creation and practical experience to address the problems of moral governance and social practice faced by the contemporary Chinese society.This theory is helpful to develop a modern philosophy of law with Chinese characteristics on the basis of the available theorical system of moral philosophy.

Keywords：Ethical Law；Moral Law；Etiquette Law；Modern Chinese Philosophy of Law