论坛:柏拉图的伦理思想

“生育”还是“观看”?
——柏拉图《会饮》中的爱欲与不朽1

陈斯一2

提要:在柏拉图《会饮》著名的“爱之阶梯”段落的末尾,蒂欧提玛说哲学家通过“观看”美本身而“生育”真正的德性,从而实现人性所能达到的最高不朽,这是整部对话的最高潮。关于这种不朽的性质,研究界存有争议,它究竟是像生育子女和传承德性那样,是在时间中延续的“必死的不朽”,还是等同于《斐多》论证的“灵魂不死”? 通过对蒂欧提玛爱欲讲辞的深入分析,本文将论证,《会饮》中“爱之阶梯”顶端的不朽既不是“必死的不朽”,也不是“不死的不朽”,而是居于二者之间的不朽,唯有这种不朽才符合爱欲的居间性本质;同时,也唯有这种不朽才能实现哲学爱欲与哲学教育的平衡。

关键词:柏拉图 会饮 爱欲 哲学 不朽

引 言

在柏拉图的《会饮》中,苏格拉底转述的女祭司蒂欧提玛关于爱欲的教导是整部对话的高潮,而高潮中的高潮无疑是她传授给苏格拉底的“爱之阶梯”。蒂欧提玛说,爱者应该从身体之美上升到灵魂之美,从灵魂之美上升到知识之美,最终从知识之美上升到一种独特的知识,即关于“美本身”的知识。当爱者爬升到爱之阶梯的顶端,“只有在这里,当他用所该用的理智看到那种美的时候,他所生育的才不是德性的影像,而是真正的德性,因为他抓住的不是影像,而是真理。唯有当他生育并且养育了真正的德性,他才会变得为神所爱,并且成为不朽,如果任何人能够不朽的话”。3

许多学者都观察到,在蒂欧提玛关于爱欲所实现的至高不朽的论述中,存在一个模糊:爱者通过“观看”美本身而“生育”真正的德性,从而获得至高的不朽,那么到底是“观看”实现了不朽,还是“生育”实现了不朽? 对于这个问题的回答直接关系到如何理解哲学家实现的至高不朽,这种不朽在性质上是否仍然是蒂欧提玛先前阐述的那种不朽,即通过宗族传承和德性传授所实现的延续性不朽,还是完全超越了这种不朽而实现了苏格拉底在《斐多》论证的灵魂不死?

在现代研究界,哈克福斯( R. Hackforth)和诺伊曼( Harry Neumann)认为爱之阶梯的至高不朽与蒂欧提玛阐述的前两种不朽在种类上完全相同,都是“生育的不朽”,三种不朽的地位高低仅仅取决于“生育”对象的高低。4 拉马斯库斯( Lorelle D. Lamascus)则提出相反的解读,他认为蒂欧提玛阐述的最高不朽是“观看的不朽”,这种不朽“更加类似于神圣的不朽,而非时间性的或必死的不朽……当他观看理念并与它们同在时,他分享了属于它们的那种不朽,也就是永远保持同一”。5 拉马斯库斯进一步指出,在净化灵魂、实现灵魂不朽的意义上,《会饮》和《斐多》的主旨是完全一致的。6

在《会饮》的文本中,“生育的不朽”与“观看的不朽”之分,就是蒂欧提玛提出的“必死的不朽”和“不死的不朽”之分:“所有的必死者都是以这种方式得以保存的,不是像神圣者那样永远地保持完全的自我同一,而是留下新的、类似自己的事物,取代消逝和衰败的事物。”7在爱之阶梯的教导之前,蒂欧提玛已经开始探讨爱欲的“活动”,即“爱欲满足人类的何种需求”。8 她提出,人类最根本的渴望是不朽,而爱欲实现不朽的方式是“在美中生育,既在身体方面,也在灵魂方面”。9 虽然个体必死,但是经由身体的生育,宗族和血脉能够永存;经由灵魂的生育,名声、德性、政治功业能够永存。显然,这两种生育所实现的不朽都属于“必死的不朽”。在充分阐述了这两种生育之后,蒂欧提玛才开始向苏格拉底传授爱之阶梯的“奥秘”。问题就在于:爱之阶梯最终实现的不朽,究竟还是不是一种通过类似这样的“生育”而实现的“必死的不朽”?

哈克福斯和诺伊曼认为答案是肯定的,笔者反对他们的解读。这种解读(尤其是诺伊曼的解读)是基于对蒂欧提玛的严重误解,它没有看到爱之阶梯的教导与之前的教导具有不同的性质,具体而言,它没有注意到蒂欧提玛对于“生育”这一解释范式的运用在三种不朽的递进中不断发生着的变化。进一步讲,这种解读歪曲了蒂欧提玛的教导。诺伊曼就从他的解读出发提出,蒂欧提玛是一个彻头彻尾的智者,她讲的“灵魂生育”其实是一种“教条灌输”的精神僭政,而苏格拉底(和柏拉图)根本就不同意蒂欧提玛的观点。本文的主要任务是反驳诺伊曼的错误解读,笔者认为:蒂欧提玛采用“灵魂生育”的范式解释德性的传授,所要强调的恰恰是“共同生育和养育”,其前提是受教者的主动参与,而这种共同参与在爱之阶梯的教导中体现得最为明显。实际上,正因为真正的德性(即关于美本身的知识)是无法用言辞传授,而只能由每个人自己领悟的,爱之阶梯的最高不朽才完全超越了父子或师生代际传承意义上的不朽,而是属于每个哲学家自身的“观看的不朽”。另一方面,笔者也不同意拉马斯库斯将“观看的不朽”等同于“神圣的不朽”,并将《会饮》与《斐多》关于不朽的思想完全等同起来的观点,因为这种解读忽视了蒂欧提玛对爱欲本质的阐发:爱欲是居于美善与丑恶、知识与无知,尤其是必死性与不死性之间的存在,这种居间性决定了爱欲所能实现的不朽不可能是“不死的不朽”,而仍然只能是某种替代的不朽。本文认为,爱之阶梯的至高不朽仍然符合爱欲的居间性本质,它是一种介于“必死”与“不死”之间的不朽。

为了反驳诺伊曼的错误解读,纠正拉马斯库斯的过强解读,从而还原蒂欧提玛关于爱欲和不朽的教导,并澄清这一教导在何种程度上反映了柏拉图的思想,让我们回到《会饮》的文本,仔细分析蒂欧提玛的爱欲讲辞。苏格拉底在一开始就说,蒂欧提玛关于爱欲的教导分为两个步骤,首先讲爱欲“是什么以及是什么样的”,然后讲爱欲的“活动”10,这两个步骤的内容分别是“爱欲的居间性本质”和“爱欲实现不朽的三种方式”,其中,第三种不朽和前两种不朽有着质的不同,蒂欧提玛用爱之阶梯的教导单独论述之,因此,整个教导可以分为三个部分:爱欲的本质、爱欲的活动、爱之阶梯。在本文的正文部分,笔者将围绕爱欲和不朽的关系,依次分析这三个部分的重点文本。

一、爱欲的本质:在必死与不朽之间

蒂欧提玛的教导始于她与苏格拉底的对话,这一段对话实际上复制了苏格拉底与阿伽通的对话,其用意在于反驳阿伽通讲辞的核心观点,即“爱若斯是至善至美的”。11 在蒂欧提玛迫使苏格拉底承认爱若斯既不美也不善之后,与毫无招架之力的阿伽通不同的是,年轻的苏格拉底敏锐地反问道:难道爱若斯是又丑又恶的吗? 蒂欧提玛对这个问题的回答就是她对爱若斯的初步界定:爱若斯既不是美的、善的,也不是丑的、恶的,而是介于二者之间,正如正确的意见介于知识和无知之间一样。12 拥有正确意见的人不是完全无知的,因为他的意见毕竟是正确的;但是他也并不拥有知识,因为他无法说明他的意见何以是正确的。与此类似,爱若斯既不是美的、善的,因为他并不拥有美和善,也不是丑的、恶的,因为他毕竟追求美和善。蒂欧提玛接着说,既然爱若斯不拥有美和善,那么他就一定不是神,这个判断引出了她对于爱若斯的最终界定:爱若斯既非不朽之神,也非必死之人,而是居于二者之间的“精灵”。13 总而言之,爱欲是一种“居间性” ( intermediacy)的存在,蒂欧提玛提到三种居间性:美善与丑恶之间、知识与无知之间、不朽与必死之间。这三种居间性从不同的方面刻画了爱欲的本质,尤其重要的是知识与无知之间的居间性,因为以这种居间性为前提的爱欲正是苏格拉底身上最强烈的爱欲:“爱智慧”的哲学爱欲。

在蒂欧提玛的初步教导中,介于知识与无知之间的并非哲学,而是正确意见。虽然哲学和正确意见拥有类似的居间性,但是一方面,并非只有哲学家才具备正确的意见;另一方面,具备正确意见的人也不见得会爱智慧。哲学家拥有的是一种独特的正确意见,这种正确意见能够激发对于智慧的爱欲。首先,正确意见介于知识和无知之间,但并不一定是关于知识或智慧的。如果某人只具备关于某件事的正确意见,却以为自己拥有关于这件事的知识,那么他就并不具备关于他自己的正确意见,也就是说,他对自身的认知水平缺乏自知之明,这种自知之明就是“无知之知”。在《申辩》中,苏格拉底解释了何谓“无知之知”。14 德尔菲神谕宣称没有人比苏格拉底更有智慧,这让苏格拉底感到非常困惑,因为他清楚地知道自己并没有智慧。为了验证这个神谕,苏格拉底开始与各种各样的人物对话,试图找到比自己更有智慧的人,结果却发现,这些人要么事实上无知却以为自己有知,要么只拥有某个领域的知识却以为自己无所不知,与他们相比,他虽然无知,但至少知道自己是无知的。苏格拉底于是懂得了德尔菲神谕的含义:他之所以是最有智慧的人,因为他比其他所有人都更加清楚地知道自己是没有智慧的。苏格拉底的“智慧”是“无知之知”,这是一种关于自己在何种意义上拥有或缺乏智慧的正确意见。然而,虽然“无知之知”已经离哲学很近了,但是它仍然只是哲学的前提,因为一个明知自己缺乏智慧的人并不一定会欲求智慧,除非他感受到智慧的吸引力,否则他只会清醒地漠视智慧。苏格拉底这样总结他对神谕的理解:“神是真正有智慧的,通过这一则神谕,神告诉我们,人类智慧的价值很低,甚至毫无价值。”15这份总结以看似谦卑的姿态暗示着某种极为高迈的追求:虽然人类的智慧一文不值,在智慧方面有自知之明者也甚是可贵,但是哲学家不应该满足于“无知之知”,而应该追求神所拥有的智慧。由此可见,智慧对哲学家的吸引力是神性对人性的吸引力,哲学家对智慧的爱欲归根结底是必死者对不朽的爱欲。正是因为智慧与不朽密切相关,“爱智慧”的生活才是爱欲的最高表达。在其教导的第一步,蒂欧提玛就已经暗示了哲学与不朽的关系,在她提出的三种居间性(美善与丑恶之间、知识与无知之间、不朽与必死之间)之中,第二种居间性是哲学爱欲的前提,而从正确意见到哲学,中间需要的桥梁首先是“无知之知”,其次是不朽智慧对于必死之人的吸引力。在这个意义上,第三种居间性才是爱欲最深刻的表达:爱若斯居于必死之人和不朽之神之间,“填满二者的裂隙,使得整全与自身统合在一起” 。16

在初步探讨了爱若斯的居间性之后,苏格拉底问蒂欧提玛:爱若斯的父母是谁? 蒂欧提玛用一个神话回答了这个问题。她说,在阿芙洛狄忒的生日宴会上,“贫乏之神” ( Penia)趁着“丰裕之神” ( Poros)酒醉熟睡之际,与他交合,生育一子,就是爱若斯。由此可见,爱若斯的身世决定了他的居间性:他的母亲是贫乏之神,所以他总是穷困,外表粗糙坚硬,光着脚,居无定所,总之,“他有着他母亲的自然,总是与缺乏为伴” ;同时,他也像他的父亲那样勇敢、聪明、果断,总是设法获得美好的事物,“终其一生热爱智慧” 。总而言之,“爱若斯的自然既不是不朽的,也不是必死的……爱若斯既不贫乏,也不丰裕,他总是居于二者之间,正如他居于智慧和无知之间”。这个关于爱若斯身世的神话显然是在用神话的语言进一步刻画爱欲的本质。在对爱若斯的种种刻画中,蒂欧提玛特别强调他“终其一生热爱智慧”,而在神话的末尾,她更是从爱若斯的居间性过渡到哲学的居间性:“没有神爱智慧或欲求变得有智慧,因为神已经有智慧了,而凡是已经有智慧的就不会爱智慧;但是无知者也不会爱智慧或者欲求变得有智慧,因为无知的问题就在于,无知者虽然既不美好也没有智慧,却对自己非常满意。凡是不觉得自己有所缺乏的人,都不会欲求自己所缺乏的。”17既然有智慧的神和无知的人都不爱智慧,那么就只有居于二者之间的爱若斯才会爱智慧,因此“爱若斯必定是一个哲学家,哲学家居于智慧和无知之间,原因就在于他的身世,他的父亲是有智慧的、丰裕的,母亲则是无智慧的、贫乏的”。18 蒂欧提玛明确将爱若斯和哲学家等同起来,她的最后一句话更是用“哲学家”替换了“爱若斯”,这似乎意味着,哲学家虽然是必死的人,但是这种人身上具有某种神性。对智慧的爱欲展现了人性中的神性,拥有这种爱欲的哲学家是一种精灵般的居间性存在。我们会发现,这一点对于理解爱之阶梯所实现的不朽来说是至关重要的,这种不朽既不是“必死的不朽”,也不是“不死的不朽”,而是居于二者之间的一种不朽。不过,在分析爱之阶梯的至高不朽之前,让我们按照顺序,首先考察蒂欧提玛的第二步教导:爱欲的活动如何通过身体和灵魂的生育实现“必死的不朽”。

二、爱欲的活动:宗族不朽和政治不朽

在蒂欧提玛充分阐述了爱欲的居间性从而揭示出爱欲的本质之后,苏格拉底接着问道:“这样的爱若斯满足人类的什么需求?”19蒂欧提玛回答这个问题的方式就是阐述爱欲的活动。她首先提出,苏格拉底的问题其实是在问“当爱者爱美的事物的时候,他爱的是什么”。20 通过置换苏格拉底的问题,蒂欧提玛暗示,美( καλóν)虽然是爱欲最自然的出发点,但并非其最终的归宿。如果不存在比美更深层次的爱欲对象,她的问题——“当我们爱美时,我们爱的究竟是什么?”就是不合法的,因为我们爱的不是他物,就是美。蒂欧提玛认为我们虽然爱美,但是我们对美的爱欲所满足的并非我们对美的需求;我们真正需求的东西要比美更加深沉,对于这种需求的满足才是爱欲的活动。那么,在我们对美的爱欲背后,究竟存在什么样的需求? 爱欲又如何满足这种需求? 为了理解柏拉图对这些问题的回答,我们必须仔细考察蒂欧提玛和苏格拉底接下来的对话。

蒂欧提玛:“当爱者爱美的事物的时候,他爱的是什么?”

苏格拉底:“是它们成为他自己的。”

蒂欧提玛:“但是美的事物成为他自己的,又能让他得到什么呢?”

苏格拉底无法回答这个问题。蒂欧提玛换了一个问法,把“美”换成“好” :“当爱者爱好的事物的时候,他爱的是什么?”

苏格拉底:“是它们成为他自己的。”

蒂欧提玛:“那么好的事物成为他自己的,又能让他得到什么呢?”

苏格拉底:“幸福。”

蒂欧提玛:“是的。幸福的人是通过获取好的事物而变得幸福的。没有必要再问人为什么想要幸福了,这便是最终的答案。”21

苏格拉底对蒂欧提玛的第一个问题的回答是:对于美的爱欲是想要占有美,让美“成为属于自己的”。显然,这并不是一个不言自明的答案,因为“占有”并不能穷尽我们对于美的态度,例如,我们还可以远远地“观看”美,不带有占有欲。苏格拉底无视这种可能性的原因或许是“爱欲”这个词内在包含“占有”的意味,一种不带有占有欲的纯粹欣赏或者爱慕不能被称作“爱欲”。在《形而上学》的开篇,亚里士多德选择了另一个表达欲望的词来描述人对于知识的欲望,并将这种欲望与观看类比,以便说明它没有外在于自身的目的:“所有人就自然而言都想要获得知识……即便不考虑诸感官的用处,我们也喜爱它们本身,这又尤其以视觉感官为甚。”22虽然这里没有提到“美”,但对于美丽事物的观看显然是我们“不考虑其用处也喜欢视觉感官”的原因。正是通过“观看”与“沉思”共通的目的内在性23,亚里士多德得以论证指向沉思的求知与对于美的观看是同样自然的,从而论证哲学生活是自然的。相比之下,苏格拉底对蒂欧提玛的回答意味着,人类对于美的爱欲并非无功利性的“审美”,而是有外在于美的目的,那就是对于美的占有。这意味着苏格拉底为哲学辩护的方式必然与亚里士多德不同。在爱之阶梯的教导中,蒂欧提玛确实会频繁提到对于美的观看,但是我们会发现,这些观看都并非以自身为目的,而是为了“在美中生育从而实现不朽” 。

虽然苏格拉底很好地回答了蒂欧提玛的第一个问题,他却无法回答第二个问题:占有美能够让爱者得到什么? 之所以如此,根本原因就在于,在苏格拉底看来,美并不是爱欲的终极对象,不能满足爱者的真正需求。一个人爱欲美,获得并占有了美,那又如何呢? 在蒂欧提玛把“美”换成“善”之后,苏格拉底才回答道:一个人爱欲善,获得并占有了善,最终是为了幸福。这个回答表明,在苏格拉底看来,人类的终极需求是对于幸福的需求,要想从根本上解释爱欲的活动,就必须说明它如何满足人对于幸福的需求。蒂欧提玛再次通过置换问题向苏格拉底指出,人是通过拥有善,而非通过拥有美,来获得幸福的。因此,不是对美的爱欲,而是对善的爱欲,才能满足人最根本的需求。对善的占有,即幸福,才是爱欲的本质对象。

蒂欧提玛接着说,既然爱欲的本质对象是幸福,那么它就应该是属于所有人的,因为所有人都追求幸福,但是我们却并不认为所有人都是爱者,而只把其中的一类人称作“爱者”。什么样的人才是严格意义上的爱者呢? 对这一问题的回答,也是以辩证的方式完成的:

蒂欧提玛:“我们可不可以不加限定地说,人们爱欲的是善?”

苏格拉底:“可以。”

蒂欧提玛:“我们是不是还应该加上,人们所爱的,是善成为他们的?”

苏格拉底:“是的。”

蒂欧提玛:“不仅如此,而且是永远成为他们的?”

苏格拉底:“也应该加上这一点。”

蒂欧提玛: “那么总而言之,爱欲所爱的就是善永远属于自己。”

苏格拉底:“千真万确。”24

严格意义上的爱欲只比宽泛意义上的爱欲多出一个限定:永远。25 在宽泛的意义上,爱欲的对象是善,爱者欲求的是占有善;而在严格的意义上,爱欲要实现的是永远占有善,只有那些渴望永远占有善的人才是真正的爱者。换言之,严格意义上的爱者所爱的是一种独特的善:不朽。从占有善到永远占有善,这个推进看似突兀,实则早有预备:在与阿伽通的对话中,苏格拉底已经指出,爱欲与缺乏有着必然的联系,有时候人们看似欲求他们已经拥有的东西,这时候他们实际上欲求的是未来一直拥有这些东西,而这是他们现在所缺乏的。生存于时间中的人无法占有未来,因此,对于善的未来占有是人必然缺乏的,而在这种缺乏的背后,藏着一个更加根源性的缺乏:人是必死的存在,因此,对于善的永远占有是人必然缺乏的。在蒂欧提玛的第一步教导中,爱若斯之所以最终被定义为一个介于必死和不朽之间的精灵,就是因为不朽是必死者最根本的缺乏,而她的第二步教导指明,严格意义上的爱欲追求的正是不朽,因为不朽是必死者最深刻的需求。然而,爱欲追求不朽,这就意味着人最根本的缺乏是无法弥补的,人最根本的需求是不可能满足的。爱欲内在包含着一种悲剧性的悖谬。对于蒂欧提玛和苏格拉底来说,人类所能实现的至高之善并非真正的不朽,即神圣的绝对不死性,而只是不朽的替代品。对于这些替代品的获取和占有就是爱欲满足人性根本需求的方式,也就是爱欲的活动。

经过如此多的准备,蒂欧提玛终于正式开始了她关于爱欲之活动的教导:“在美中生育既在身体方面,也在灵魂方面。”26蒂欧提玛说,当人到一定年龄,“他的自然就渴望生育,但是在丑中不可能生育,只有在美中才能生育”。27 在身体方面, “对于必死的生命而言,孕育和生成实现不朽,它不可能发生于不和谐的因素。丑和神性是不和谐的,美和神性才是和谐的”。28 蒂欧提玛认为生育是男女情欲的目的,而不朽又是生育的目的。身体的爱欲之所以追求美,也就是说,男人之所以爱欲美貌的女子、女人之所以爱欲英俊的男子29,从表面看是因为情欲的吸引力,从更深的角度看实际上是为了满足生育的自然需要。换言之,人之所以有对身体之美的情欲,是因为身体之美通过促成生育并实现物种繁衍的宗族不朽,而与不朽的神性相和谐。

接下来,蒂欧提玛转向灵魂的生育,她说,人们对于灵魂不朽的欲望往往要比他们对于身体不朽的欲望还要强烈,这体现为人们捍卫自己的荣誉甚于保护自己的后代:“我认为,所有人做所有事情都是为了不朽的德性和这种好的名声,越优秀的人就越是如此,因为他们爱欲的是不朽。”30然而,既然蒂欧提玛阐述不朽的出发点是生育,“既在身体方面,也在灵魂方面” ,这就意味着个人对于荣誉的追求,就其自身而言,还称不上真正的灵魂不朽,因为它还不是“灵魂的生育”,也就是德性和政治事业的传承。蒂欧提玛说,灵魂的“子嗣”是明智与德性,“而最伟大、最高贵的明智,就是家庭与城邦的良好秩序,我们称之为节制和正义”。31 为了说明灵魂如何生育德性、传承政治事业,蒂欧提玛从负责身体生育的异性恋转向负责灵魂生育的同性恋,从而以自己的方式回应了贯穿整部《会饮》的男童恋问题。32 她这样描述男童恋者(爱者)对少年(被爱者)的追求:“当一个人从年轻时起就在灵魂中孕育着这些德性,到了一定年龄,他就会渴望生育和生产,我相信,这时候他也会四处寻找美,以便在其中生育,因为他绝对无法在丑中生育。”33蒂欧提玛再次运用描述男女情欲的语言,但是紧接着补充,灵魂的生育不仅需要身体之美,而且更需要灵魂之美,即“良好的自然禀赋”。34 显然,蒂欧提玛所谓“怀孕的人”指的是爱者,而此人所追寻的拥有“灵魂之美”的人就是被爱者。当爱者遇到被爱者,前者就会对后者“滔滔不绝地谈论德性,谈论好人应该是什么样的,应该致力于何种事业,并试图教育他”。35 虽然蒂欧提玛并没有否认爱者也寻找美丽的身体,并且对被爱者有着身体的情欲,但是,她对异性恋情欲的理解也适用于男童恋情欲,即,情欲的最终目的是生育。正如男人和女人的情欲服务于生儿育女(身体的生育),男人对少年的情欲也服务于德性的传授(灵魂的生育) 。36 蒂欧提玛最后说,教育产生的德性与政治事业,作为爱者和被爱者共同的“孩子”,要比男女生育的孩子“更美、更不朽”37,例如荷马和赫西俄德的诗歌、莱库古和梭伦分别留给斯巴达和雅典的法律,这些灵魂的“孩子”拥有“不朽的荣耀和记忆”。38

蒂欧提玛的例子是非常贴切的,在古希腊,诗歌和法律都带有强烈的教育性,诗人和立法者都是教育者。诺伊曼准确地指出,“这些伟大的教育者通过生育价值来复制自身,这些价值塑造了后人,是他们借以生死的标准”,然而,他接着对蒂欧提玛提出如下批评:“为什么会有人允许自己被用作他人抱负的媒介呢? ……蒂欧提玛的讲辞闭口不谈如何帮助美丽的被爱者生育他自己的美好观念……她关于灵魂生育的概念不过是教条灌输罢了。”39诺伊曼的批评明显带着现代观念的偏见。不光蒂欧提玛,也不光柏拉图,没有任何一个古代思想家相信人人都具有“生育美好观念”的能力。蒂欧提玛对灵魂生育的描述始于某人“从年轻时起就在灵魂中孕育着这些德性”,她指的不是所有人。诺伊曼似乎忘了,整个关于生育的论证就是要从宽泛的爱欲推进到严格的爱欲,而严格的爱欲并不属于所有人,只属于真正可以被称作“爱者”的人。不过,即便抛开古今差异不谈,蒂欧提玛的论述也并没有忽视被爱者的生育,正如身体生育实现不朽的方式是生养出一代又一代的父母,灵魂生育实现不朽的方式也是教育出一代又一代的教育者。尽管灵魂生育的模式是爱者在被爱者的灵魂中生出前者孕育的善,但是这种善是双方共有的精神后代,蒂欧提玛明确说,爱者和被爱者“共同养育”这些精神后代。40 事实上,这些精神后代的重要意义之一就在于帮助被爱者也成为一个爱者,成为一个“从年轻时起就在灵魂中孕育着这些德性”的人。如果坚决不做“他人抱负的媒介”,任何一个爱者自己是如何成为爱者的? 正如一个人要成长为身体上怀孕的爱者,就需要父母将其抚养成人,一个人要成长为灵魂上怀孕的爱者,也需要他的爱者对他“滔滔不绝地谈论德性”“致力于他的教育”,从而在他的灵魂中生育出“明智和其他德性”的萌芽。蒂欧提玛所描述的就是道德和政治教育的一般原理,只是她特别强调教育者要通过教育的事业来实现灵魂的生育和不朽,这确实是一种利己的“抱负”,而非完全利他的“奉献”,而如果任何意义上的受教育都是“被用作他人抱负的媒介”,那我们就只能认为,唯有彻底的“自学成才”才算诺伊曼认可的“非灌输”教育,才算尊重了被教育者的自主性和创造性。这当然不失为一种观点,但显然并非苏格拉底和柏拉图的观点。

当然,道德和政治教育完全不必带有男童恋色彩。从表面上看,蒂欧提玛对性取向的评价与会饮的大多数成员保持一致,她热情赞颂了男童恋的教育意义,并且认为男同性恋优于异性恋。但是实际上,她将所有类型的情欲都纳入生育的范畴之内,阐述情欲如何实现身体和灵魂的不朽。从根本上讲,严格意义上的生育是异性恋才能够实现的,而严格意义上的怀孕更是女人的特权。在这个意义上,蒂欧提玛选择的解释范式暗含对于此前所有发言者的批判。41 退一步讲,即便蒂欧提玛将身体的生育归于异性恋,灵魂的生育归于同性恋,但是由于她认为二者所要实现的是两种不同类型的不朽,因此,二者就是完全相容的,而不是非此即彼的,例如,一个男人当然可以既娶妻生子,又教育青年。归根结底地讲,这是因为蒂欧提玛已经尽可能将男童恋关系去情欲化了。实际上,苏格拉底就是这种去情欲化的男童恋者的典范,他孜孜不倦地教育青年,并不像包萨尼亚那样着眼于满足自己的情欲42,而是希望同青年们一起爱德性和智慧。事实上,蒂欧提玛对苏格拉底的教导本身就证明,辩证的哲学教育完全独立于男童恋习俗,也独立于任何情欲关系。苏格拉底说他关于爱欲的所有知识都是蒂欧提玛这个异邦女祭司传授的,其实这一点已经表明他对于此前所有发言者的批评以及他对于古希腊男童恋习俗的克服和超越。

三、爱之阶梯:哲学的不朽

在充分阐述了子女的生育和德性的生育、宗族的不朽和政治的不朽之后,蒂欧提玛告诉苏格拉底,相对于爱欲的至高奥秘而言,此前的所有教导都只是准备,接下来,她要向苏格拉底揭示爱欲的至高奥秘,这一长段最终的教导就是著名的爱之阶梯。43

蒂欧提玛首先说,想要以正确的方式从事爱欲之事,一个人必须从年轻时候起就关注美的身体,“第一步,如果领路人正确地指引他,那么他会爱上一个身体并立即生育出美的言辞”。44 在先前的教导中,爱者到了一定年龄自然会对身体之美产生兴趣,这种兴趣并非来自他人的指引,而是源自于爱者自己的“身孕”。在爱之阶梯的开端,蒂欧提玛提出新的教导:首先,爱者对身体之美的兴趣并非出于他想要生育的欲望,而是需要一个领路人的指引。45 其次,爱者在领路人的指引下爱上某个身体之后就会“立即生育”,但是他生育的既不是子女也不是德性,而是“美的言辞”。蒂欧提玛先前也提到过爱者的言辞,她说,在灵魂上怀孕的爱者向被爱者“滔滔不绝地谈论德性”,从而在后者的灵魂中生育“明智与其他德性”。46 两相比较,在先前的灵魂生育中,言辞是生育德性的手段,而在爱之阶梯的开端,言辞成了灵魂生育的对象;先前爱者用以生育的言辞是关于德性的,而现在,爱者生育的言辞是美的,但不一定是关于德性的;最后,先前爱者是在被爱者的灵魂中生育德性,而现在,爱者是自己生育言辞。以上种种差别是否意味着,即便在先前的教导中被爱者不仅仅是“被用作他人抱负的媒介”,而是主动参与了德性与政治事业的传承所实现的灵魂不朽,但是在爱之阶梯的教导中,被爱者完全成了爱者爬升爱之阶梯的工具?

在本文引言提到的研究中,哈克福斯和诺伊曼的观点可以在一定程度上化解这个问题,因为他们认为最终的哲学不朽也是“生育的不朽”,与前两种不朽的模式完全相同。这种解读虽然让被爱者参与了爱之阶梯的爬升,但是它误解了哲学不朽的本质,从而容易导向诺伊曼说的“教条灌输”的解释,即哲学家向他的学生“灌输”美的理念,在后者的灵魂中生育“真正的德性”,从而通过代际师生关系实现灵魂的不朽。与这种观点相反,拉马斯库斯认为爱之阶梯顶端的不朽是“神圣的不朽”,完全排除了“生成”的色彩,这种解读虽然准确看到了哲学不朽对于前两种不朽的超越,但是它让爱之阶梯成了爱者的孤独旅程,而被爱者也就完全沦为了爱者的工具。

为了解决这个两难,让我们仔细分析爱之阶梯的开端。首先,我们认为,蒂欧提玛提到的领路人指的就是她自己,而爱之阶梯就是她要传授给苏格拉底这位年轻爱者的“秘教”,相比之下,她关于前两种不朽的教导并不是在指引苏格拉底,而只是在向他解释一般人都具有的爱欲行为背后的深层本质。无须蒂欧提玛的教导,人们也会生儿育女、从事政治和教育,只是一般人不能清楚地认识到这些活动是都为了追求不朽,而是会误以为家庭生活是为了享受天伦之乐、政治生活是为了追逐权力和财富。相比之下,如果没有领路人的指引,那么没有人会自然而然地爬升爱之阶梯。“爱欲秘教”的初步传授已经表明,它是对于日常爱欲行为的改造:当爱者遇到一个美的身体,领路人会指引他克制“在美中生育”的欲望,不要把这种美当作通向不朽之善的途径,而要在美的身体面前生育出美的“言辞”。这意味着爱者要克制美所激发的“行动”(即前两种生育),从“行动”转向“言辞”,通过生育越来越高的“言辞”而在美的领域上升,直至最终看到最高的美本身,才能回到“行动”,为了实现最高的不朽而进行生育。换言之,为了实现最高的不朽,爱者不应该在低层次的美上面浪费自己的爱欲。其次,在先前的生育中,虽然爱欲的真正对象不是被爱者,而是不朽,但是被爱者至少是生育的载体,尤其在灵魂生育的情形中,爱者要在被爱者的灵魂中生育,然后双方要共同抚养他们的精神后代。在爱之阶梯的开端,被爱者不再是生育的载体,而只是以自己的身体之美激发爱者的生育;与此同时,蒂欧提玛也闭口不谈爱者和被爱者之间是否还拥有比家庭和夫妇之爱“更为紧密的共同体和更加牢固的友爱”。47 尽管如此,我们也已经看到,在爱之阶梯上,虽然爱者和被爱者的关系淡化了,但是另一种关系浮现出来,那就是领路人与学徒的关系。即便说爱者“涉嫌”把被爱者用作工具,那么领路人是出于何种动机把爱之阶梯的奥秘传授给学徒呢? 我们会发现,这种传授关系会变得越来越重要,以至于最终吸收和转化了爱者和被爱者的关系。

接下来,领路人指引爱者从个别的身体之美扩展到普遍的身体之美,上升到爱之阶梯的第二层:“接着,他自己会意识到,任何一个身体的美和任何其他身体的美是相互亲缘的,如果应该在理念上追求美,那么若不认为所有身体的美都是完全一致的,就是极不明智的。”48在先前的教导中,尽管蒂欧提玛区分了身体的生育和灵魂的生育,但是二者并不是相互排斥的,同一个人完全可以兼备这两种生育,但是现在她却提出,爱者要实现上升,就必须抛弃个别的身体之美,转向普遍的身体之美。这一点成为许多现代研究者批评蒂欧提玛和柏拉图的主要根据,但我们认为,这些批评都是不公正的。

多弗( K. J. Dover)提出,根据爱之阶梯的逻辑,既然身体之美是通向美本身的“工具” ,那么假设和X相比,Y“明显是更好的工具” ,那么爱者就有义务去爱Y而非X;即便X是爱者原本的爱人,爱者也有义务把X换成Y。49这是对爱之阶梯的严重误解。蒂欧提玛并未要求爱者把一个被爱者换成另一个更好的被爱者,而是要求爱者从个别上升到普遍,这种上升其实并不需要更换被爱者,因为爱者显然不可能把X的身体换成“普遍的身体”。多弗没有意识到,从苏格拉底与阿伽通的辩证开始,“被爱者”和“爱欲对象”就已经被区分开来了,前者是某个人,后者是抽象的美和善、幸福和不朽。在关于爱之阶梯的教导中,蒂欧提玛的重心根本不在于爱者对于被爱者的挑选,而在于爱欲对象的秩序和层次。多弗实际上受了弗拉斯托斯( Gregory Vlastos)的影响,后者批评柏拉图在《会饮》中忽视了对于个体作为他/她自身的爱:“作为一种关于对人格的爱( love of persons)的理论,它的关键在于,我们应该爱的是理念在人格中的影像……带着他或她的独特而完整的个体性的个体,永远不会成为我们爱的对象。在我看来,这是柏拉图理论的主要缺陷。”50弗拉斯托斯的批评是不成立的。首先,蒂欧提玛教导的不是“对人格的爱”,而是“爱欲”,她区分了被爱者(某人)和爱欲对象(理念及其影像),整个教导的重心都放在爱欲对象,而非被爱者的人格;其次,蒂欧提玛并不是柏拉图的代言人,在《会饮》中,喜剧诗人阿里斯托芬的讲辞也传达了柏拉图爱欲观的一个方面,他讲的“属己之爱”更接近弗拉斯托斯说的个体之爱。不过,二者仍然有重要的差异:“属己之爱”所爱的也并非“独特而完整的个体性” ,而是与爱者具有自然亲缘的“另一半”,这种亲缘关系虽然不是用美、善、德性来衡量,但仍然是某种品质,我们姑且称之为“属己性”。51 弗拉斯托斯似乎认为,唯有完全不考虑任何美、善、德性或亲缘性和属己性,也就是说,唯有完全不考虑一个人身上任何具有吸引力的品质而爱他/她,才算是把这个人当作“独特而完整的个体”来爱,我们不禁要问,这个毫无吸引力的个体究竟如何催生我们的爱欲? 事实上,除了《新约》讲的耶稣对每个世人的“圣爱”,现实中不存在弗拉斯托斯讲的纯粹个体之爱。52

爱之阶梯的下一层是从普遍的身体之美上升到普遍的灵魂之美:“在此之后,他会意识到灵魂中的美要比身体中的美更值得尊崇。”53由于这句话中的“灵魂”是复数,我们认为,蒂欧提玛指的是普遍的灵魂之美,而非属于个别灵魂的美。蒂欧提玛接着说,这个层次的爱者关注被爱者的灵魂甚于关注他的身体,这样的爱者一旦遇到拥有美好灵魂的年轻人,就会“爱他、关心他,生育或寻找那种能够让年轻人变得更好的言辞”。54 这句话中的“年轻人”同样是复数,而且,这里谈到的生育也是爱者自己生育出能够教育年轻一代的言辞,而非在他遇见的那个年轻人的灵魂中生育德性。虽然这里回到了道德和政治教育的话题,但是蒂欧提玛并未用生育的范式来解释教育,而是说爱者“生育或寻找”言辞,再用言辞教育年轻人,生育和教育是两个不同的环节;不仅如此,她还添加了“寻找”言辞的选项,爱者不必进行任何生育也能实现对年轻人的教育,因为他可以运用现有的言辞(例如荷马史诗,或者梭伦的法律),而不必自己创作言辞。这个选项的存在,让爬升到爱之阶梯第三层的爱者不必自己成为诗人或者立法者,毕竟,他的真正目标是成为哲学家。蒂欧提玛接着说:“他会被迫观看实践和法律中的美,并看到它自身作为一个整体是同出一源的。”55爱者要运用关于实践和法律的言辞来教育年轻人,还要学会观看实践和法律的美,这种对美的观看才是爱之阶梯的真正线索;然而,由于实践和法律带着明确的功用目的,它们的美并不是特别适于观看的,因此,这个层次的爱者是“被迫”观看这种美的。56

要从“被迫”观看转变为“主动”观看,就需要进一步爬升爱之阶梯,寻找比实践和法律之美更纯粹的美。爱之阶梯的第四层是从实践和法律之美上升到知识之美。这一步爬升与从身体到灵魂的爬升是相似的,中间都需要从个别到普遍的爬升。灵魂是比身体更具普遍性的存在,知识也是比行动更具普遍性的存在;美的级别与普遍性的层次息息相关,从普遍的知识之美到最普遍的美本身只有一步之遥:“在这些实践之后,爱者要带领被爱者走向各种知识,以便他可以看到知识之美;既然已经看见这种大美,他就不再像一个奴仆那样满足于喜爱某一个男孩、某一个人或某一种实践的美,不再因为这种奴役而变得低贱和小气算计,而是会转向美的辽阔海洋,通过观看它,在毫不吝啬的哲学中生育许多大气的美丽言辞和思想,直到他在这个领域变得更强大、更充沛,他就会看到某种独特的知识,它是关于这样的一种美……”57这句话最后提到的“这样一种美”,就是美本身,蒂欧提玛即将带领苏格拉底爬到爱之阶梯的顶端。

让我们仔细分析这个关键的段落。首先,蒂欧提玛再次提到“带领”,这本是领路人的职责,但此处“带领”的主语已经由领路人变成爱者,宾语已经由爱者变成被爱者。58 这意味着经历了爱之阶梯的前三层爬升之后,爱者已经足够成熟,无须他人的指引,而能够指引他人了。我们提到,在爱之阶梯的开端,爱者和被爱者的关系淡化了,领路人与学徒的关系变得更加重要,而现在,两种关系重叠了起来:爱者自己成了领路人,他的被爱者成了被他带领的学徒,而学徒就是新的爱者,他要学会爱一个美的身体、所有美的身体、美的实践和法律等。最终,爱者带领被爱者“走向各种知识”,在这个过程中领略知识的“大美”,从而自身也变得“大气”,这种“大气”是对于个别性的超越,从而也是对于爱者与被爱者之间的私人爱欲关系的超越,如果说个别性要服从普遍性,那么爱者与被爱者的私人关系就要服从于双方共同向着普遍性的上升。最后,蒂欧提玛回到了“在美中生育”的模式,她说爱者通过观看知识之美,“在毫不吝啬的哲学中生育”出言辞和思想。思想是属于爱者自己的,言辞则是讲给被爱者听的,这种言辞同样是“能够让年轻人变得更好的言辞”,只不过不是关于德性和实践的,而是关于知识和智慧的。尤其重要的是,与此前的灵魂生育相比,爱者现在不是在被爱者的灵魂中生育,而是“在哲学中”生育,再用生育出的言辞教育被爱者,这就既实现了哲学教育,又避免了在任何意义上将被爱者用作生育的载体,从而避免了把被爱者用作实现爱者灵魂不朽的工具——须知这里的生育仍然与不朽无关。59 爱之阶梯非但没有把被爱者“工具化”,反而在尽可能地消除前两种生育的“利用”色彩。

当爱者从一般的知识之美上升到美本身,他就爬到了爱之阶梯的第五层,也就是最高层,此前的四层是:个别的身体之美、普遍的身体之美、灵魂之美(实践和法律之美)和一般的知识之美。蒂欧提玛总结道:“一个人在爱欲之事上面被教导至此,一直以正确的方式和次序观看美的事物,当他现在来到爱欲之事的终点他就会突然看到某种拥有奇异本性的美,苏格拉底,我们先前所有的劳作都是为了它。”60蒂欧提玛将整个通向美本身的教导概括为“以正确的方式和次序观看美的事物”,这意味着爱之阶梯在实质上是“观看美”的阶梯,而非“在美中生育”的阶梯,爱者的上升是通过越来越高的观看,而非越来越高的生育。不过,这并不意味着对美的观看以其自身为目的,而是将所有的观看都视作手段。蒂欧提玛说,美本身是一种“拥有奇异本性的美” ,它是永恒的、绝对的,完全凭自身而与自身同在,其形式始终是单一而纯粹的,其他所有美的事物都是因为分有美本身才是美的,但是它们无不处在生灭流变之中。61 由此可见,从具体事物的美(包括一般的知识之美)到美本身的上升就是从生成到存在的上升,实现这一上升的爱者“终于认识到美本身是什么” ,而“观看美本身”就是人类最应该过的生活。62 蒂欧提玛最后说:“只有在这里,当他用所该用的理智看到那种美的时候,他所生育的才不是德性的影像,而是真正的德性,因为他抓住的不是影像而是真理。唯有当他生育并且养育了真正的德性,他才会变得为神所爱,并且成为不朽,如果任何人能够不朽的话。”63

用这样一句话,蒂欧提玛结束了她的全部教导,经由爱之阶梯对于各种美、直至美本身的观看,她最终回到了阐述爱欲活动的解释范式:生育与不朽。整个爱之阶梯总共提到四种生育,第一种是爱者面对美的身体生育“美的言辞”,第二种是他面对美的灵魂生育“能够让年轻人变得更好的言辞”,第三种是他面对美的知识“在哲学中”生育“大气的美丽言辞和思想”。我们已经指出,在谈到这些生育的时候,蒂欧提玛都没有提到不朽,她把不朽留给了最后一种生育,即爱者通过观看美本身而生育真正的德性。前两种生育都是爱者在被爱者之中进行生育,要么通过女人的身体生育子女,要么在少年或者广大年轻人的灵魂中生育道德和政治德性,即明智、节制、正义等“德性的影像”。在爱之阶梯的所有生育中,爱者都不是在他人之中生育,而是自己生育,只不过在知识的层面,蒂欧提玛采用了“在他者中生育”的语言:在一般知识层面,爱者“在哲学中”生育,而在美本身的层面,爱者“在美的理念中”生育。64 哲学或美的理念并非异于爱者的他者,而是爱者自己的理智对象。蒂欧提玛的意思其实是:爱者通过观看美本身而在自己的理智中生育和养育真正的德性,也就是关于存在和理念的智慧。

如果爱者不是在他人之中,而是在自己的理智中生育真正的德性,并且以此为途径实现哲学的不朽,那么哲学不朽与前两种不朽就有质的区别。宗族不朽和政治不朽都是通过留存某种存在(子女、名声、德性、政治事业)而在时间的延续中实现不朽,然而哲学不朽指的却是哲学家观看美本身时的灵魂状态。哲学家生育的智慧存在于他的灵魂内部,这种智慧是无法用言辞传达、无法直接教授给他人的,因此,哲学的不朽并不是通过留存、传承和延续来实现的。在最开始提出生育和不朽的关系时,蒂欧提玛就区分了“不死的不朽”和“必死的不朽”,前者体现为绝对保持自我同一,后者体现为新旧替换与历史延续,换言之,前者是存在的不朽,后者是生成的不朽。65 宗族不朽和政治不朽属于“必死的不朽”,只有永恒的理念才能在严格的意义上拥有“不死的不朽”。如此看来,哲学的不朽既不是“必死的不朽”,也不是“不死的不朽”,而是介于存在与生成之间,是生成中的必死者(哲学家)对于神圣的不朽存在(美本身)的接触。正是在这个意义上,哲学不朽在最高的程度上符合爱欲的居间性本质,是必死者所能实现的最高程度的不朽。66

那么,爱之阶梯是一个完全孤独的哲学之旅吗? 答案是否定的。尽管爱之阶梯各层次的生育都是爱者自己完成的,但是在爬升的过程中,仍然存在爱者与被爱者的爱欲关系,至少存在领路人与学徒的师生关系,而且这两种关系最终合二为一。由于最高的智慧是无法用言辞传授的,因此,爱之阶梯的师徒关系最终要成就的不是人与人之间的爱,而是每个人对于智慧的爱。然而,虽然智慧本身是无法传授的,但是通往智慧之路是可以传授的,而这种传授不也正是出于领路人对学徒的爱吗?67 在这个意义上,关于爱之阶梯的教导就是爱的教导,蒂欧提玛对苏格拉底的教导仍然体现了爱者与被爱者的关系,这种关系与情欲无关,也不带任何利用色彩,更不是教条灌输,而是“大气”且“毫不吝啬”的指引与分享。

通过《会饮》对这场教导的叙述,即,通过叙述苏格拉底转述蒂欧提玛对他的教导,柏拉图表达了他对于哲学爱欲和哲学教育的理解:真正的爱智者不仅要自己爬到爱之阶梯的顶端,而且,如果他不仅爱智慧,也爱他的被爱者,那么他就应该引领被爱者和他共同爬升爱之阶梯。借蒂欧提玛这位异邦女祭司之口,柏拉图告诉我们,这才是“正确的男童恋”。68

Begetting or Beholding? Eros and Immortality in Plato's Symposium

Chen Siyi

Abstract:At the ending of the famous “ ladder of love” passage in the Sym-posium, which is the climax of the whole dialogue, Plato has Diotima say that the philosopher “begets” true virtue through “ beholding” beauty itself, and in this way achieves the highest form of immortality possible for human. The nature of such immortality attracts scholarly debate: is it the same kind as the immortality acquired through begetting children and passing down moral virtue, or is it true immortality as demonstrated in the Phaedo? Based on detailed analyses of Diotima's speech, this article argues that the immortality achieved at the peak of the “ ladder of love” is middle way between the above two forms of immortality in accordance with the intermediate nature of eros, and only this form of immortality is able to maintain the balance between philosophic eros and philosophic educa-tion.

Key words: Plato, Symposium, Eros, Philosophy, Immortality

1 本研究获得北京市社会科学基金项目(名称:古希腊思想的自然和习俗问题,编号:17ZXC010)的资助。

2 陈斯一,1986年生,北京大学外国哲学研究所研究员,北京大学哲学系助理教授。

3 柏拉图:《会饮》,212a2-7。本文对于柏拉图文本的引用均由笔者自古希腊文译为中文,参考英译本Plato, Plato: Complete Works, eds. John M. Cooper and D. S. Hutchinson, Indianapolis: Hack-ett Publishing Company, 1997。文本出处均采用标准的斯特方码(Stephanus numbers)。

4 R. Hackforth, Immortality in Plato's Symposium, The Classical Review, Sep. , 1950, Vol. 64, No. 2, pp. 43-45; Harry Neumann, Diotima's Concept of Love, The American Journal of Philology, Jan. , 1965, Vol. 86, No. 1, pp. 33-59.

5 Lorelle D. Lamascus, The Poverty of Eros in Plato's Symposium, Bloomsbury Academic, 2016, p. 122.

6 Lamascus, The Poverty of Eros in Plato's Symposium, p. 123 ff.

7 柏拉图:《会饮》,208a7-b2。

8 柏拉图:《会饮》,204c8。此处苏格拉底询问“爱欲满足人类的何种需求”,他问的其实就是爱欲具有何种“活动”或“功能”

9 柏拉图:《会饮》,206b7-8。

10 柏拉图:《会饮》,201e1-2。

11 在原文中,“爱若斯”和“爱欲”是同一个词但根据语境可以分辨不同的用法,指一种人类欲望的时候,我们译作“爱欲”;指爱神的时候,我们译作“爱若斯”。

12 柏拉图:《会饮》,201e-202b。

13 柏拉图:《会饮》,202b-e。

14 参阅柏拉图:《申辩》,21a以下。

15 柏拉图:《申辩》,23a5-6。

16 柏拉图:《会饮》,202e6-7。

17 柏拉图:《会饮》,204a1-7。

18 柏拉图:《会饮》,204b4-7。

19 柏拉图:《会饮》,204c8。

20 柏拉图:《会饮》,204d5-6。

21 柏拉图:《会饮》,204d5-205a3。

22 亚里士多德:《形而上学》,980a21-24;参考陈斯一:《从政治到哲学的运动:〈尼各马可伦理学〉解读》,北京:生活·读书·新知三联书店,2019年,第27—32页。

23 在古希腊语中,特别是在亚里士多德的用语中,“沉思”与“观看”是同一个词:

24 柏拉图:《会饮》,206a3-13。

25 在《会饮》205a6-7,蒂欧提玛说“所有人总是希望占有所有的善”,而在206a12,她说“爱欲所爱的就是善永远属于自己”。通过改的语法位置,蒂欧提玛实现了从广义爱欲到狭义爱欲的转变。

26 柏拉图:《会饮》,206b7-8。

27 柏拉图:《会饮》,206c1-5。

28 柏拉图:《会饮》,206c7-d2。

29 在身体爱欲这方面,蒂欧提玛只关心自然的爱欲,即对于身体之美的爱欲。相比之下,为了美之外的其他原因(例如对方有钱或者有德性)而“爱”一个人,这种爱并非自然的爱欲。

30 柏拉图:《会饮》,208d7-e1。

31 柏拉图:《会饮》,209a3-8。

32 古希腊典型的男童恋关系指的是一个成年的“爱者”与一个未成年的“被爱者”达成的一种不对等的爱欲关系,《会饮》的所有角色在谈论爱欲的时候都预设了这样一种关系。关于男童恋的专题研究,参考K. J. Dover, Greek Homosexuality, Harvard University Press, 1989;William Armstrong Percy, Pederasty and Pedagogy in Archaic Greece, University of Illinois Press, 1996。

33 柏拉图:《会饮》,209b1-4。

34 柏拉图:《会饮》,209b6。

35 柏拉图:《会饮》,209b8-c2。

36 彭德(E. E. Pender)指出,《会饮》209c运用暗示性交的词汇(特别是209c2的这个词既可以指“交谈”,又可以暗示“性交”),将爱者对于被爱者的教育描述为一种“精神交合” ( spiritual intercourse),参见E. E. Pender, Spiritual Pregnancy in Plato's Symposium, The Classical Quarterly, Vol. 42, No. 1 (1992), pp. 78-79。但既然是一种交合,就需要双方的参与,否则就是强暴了。诺伊曼对蒂欧提玛的批评就忽视了这种精神交合的互动性。

37 柏拉图:《会饮》,209c6-7。

38 柏拉图:《会饮》,209d3。

39 Neumann, Diotima's Concept of Love, pp. 40-41.

40 柏拉图:《会饮》,209c4。

41 尼科尔斯(Mary Nichols)指出,柏拉图安排蒂欧提玛这位女性,从被先前的男同性恋发言者们贬低或忽视的生育现象出发理解爱欲的活动,在情节上是非常恰当的,参见Mary Nichols, Socrates’ Contest with the Poets in Plato's Symposium, Political Theory Vol. 32, No. 2 (Apr., 2004), pp. 198-199。

42 Neumann, On the Sophistry of Plato's Pausanias, Transactions and Proceedings of the American Philolog-ical Association, Vol. 95 (1964), pp. 263-264.

43 柏拉图:《会饮》,210a。

44 柏拉图:《会饮》,210a6-8。

45 关于“领路人”,参见R. G. Bury, The “ Symposium” of Plato, W. Heffer and Sons, 1909, p. 125;比较Lamascus, The Poverty of Eros in Plato's Symposium, pp. 117-118。拉马斯库斯认为领路人就是爱若斯,我们不同意这种解读。从爱之阶梯的戏剧场景来看,领路人就是正在引导苏格拉底的蒂欧提玛用阳性则是因为蒂欧提玛是在描述一般情况。参考Stanley Rosen, Plato's Symposium, 2nd ed. , Yale University Press, 1987, p. 269。

46 柏拉图:《会饮》,209a-c。

47 柏拉图:《会饮》,209c5-6。

48 柏拉图:《会饮》,210a8-b3。

49 Dover, Greek Homosexuality, p. 161.

50 Gregory Vlastos, The Individual as Object of Love in Plato, in Platonic Studies, Princeton University Press, 1981, p. 31.

51 关于“属己之爱”,参考陈斯一:《柏拉图论爱欲与友爱:〈吕西斯〉释义》,《哲学与文化月刊》2019年第2期,第183—196页。

52 参见樊黎:《爱与幸福——再论柏拉图解释史上的一桩公案》,《现代哲学》2018年第3期,第70—76页。

53 柏拉图:《会饮》,210b6-7。

54 柏拉图:《会饮》,210c1-3。

55 柏拉图:《会饮》,210c3-5。

56 蒂欧提玛唯独在此处提到“被迫”,这无疑与“实践和法律之美”强烈的政治色彩有关。爱之阶梯是通往美本身和哲学不朽的,爱者的爬升动力是哲学爱欲,而非政治爱欲,因此,他对“实践和法律之美”的观看是被迫的,这种被迫性与《理想国》中哲学家统治城邦的被迫性是相似的。

57 柏拉图:《会饮》,210c6-e1。

58 Bury, The “Symposium” of Plato, p. 126; Lamascus, The Poverty of Eros in Plato's Symposium, p. 120.

59 蒂欧提玛用以修饰哲学的形容词意思是“不吝啬的”或者“丰裕的”,柏拉图在其他地方用它来形容土壤和果实(柏拉图:《智者》,222a10;《政治家》,272a3),可见,此处哲学被比作供爱者播种的肥沃土地,这个比喻实际上回到了男女交合、生育子女的意象( Pender, Spiritual Preg-nancy in Plato's Symposium, p. 81)。希腊语单词是对于的否定,后者的意思是“嫉妒、羡慕、恶意”。这里蒂欧提玛用形容哲学,而稍后在《会饮》213d2,苏格拉底会用形容阿尔西比亚德,这种对比或许是在暗示,虽然苏格拉底能够在哲学中生育,但是他不能在阿尔西比亚德身上生育,尽管哲学和阿尔西比亚德都是他的被爱者(《高尔吉亚》,481d)。

60 柏拉图:《会饮》,210e2-6。

61 柏拉图:《会饮》,211a-b。

62 柏拉图:《会饮》,211c8-d3。

63 柏拉图:《会饮》,212a2-7。此处212a3的参见Bury, The “Symposium” of Plato, p. 132。

64 在《理想国》,490a-b,存在被比作一个女人,哲学家怀着爱欲与之交合生育出“理智和真理”彭德指出,这段文本与爱之阶梯最终的生育是一致的,都是用男女交合的语言描述哲学的活动与产物。尽管蒂欧提玛没有说爱者“在美本身中”生育,但是她使用暗示性交的语言来描述爱者与美本身的接触,例如212a2的“结合”和212a4-5的“抓住”,参考Pender, Spiritual Pregnancy in Plato's Symposium, pp. 82-83。

65 柏拉图:《会饮》,208b。

66 在爱之阶梯的顶端观看美本身并生育关于存在的智慧,这是否与苏格拉底的“无知之知”相矛盾?我们认为并不矛盾。一方面,蒂欧提玛从一开始就怀疑苏格拉底是否能够完全掌握爱欲的终极奥秘,她仅仅鼓励他尽可能跟上最终的教导。或许蒂欧提玛是智者,但苏格拉底是爱智者。另一方面,爱之阶梯的顶端并非对于智慧的“占有”,而是在美本身的激发下产生最高程度的“爱智”,在这个意义上,爱之阶梯的顶端其实是一种至高无上的“无知之知”。

67 蒂欧提玛并未向苏格拉底传授关于美本身的知识,尽管她描述了美本身。正如罗森所言:“关于不可言说者的言说不等于不可言说者自身。”(Rosen, Plato's Symposium, p. 269)不过,虽然关于美本身的知识是无法传授的,但是通向美本身的道路——爱之阶梯是可以传授的,而且这种传授最终是通过成为领路人的爱者带领被爱者共同爬升爱之阶梯来实现的。在这种新的爱欲关系中,爱者与被爱者的爱趋于平等,最终汇聚为双方共有的对于智慧的爱。

68 柏拉图:《会饮》,211b5-6。