（22）
第一章
phronesis（实践智慧）：一种有限性的哲学
多托利：20世纪似乎是以一种关于存在问题的否定性平衡而关闭大门的，它似乎取消了西方思想认为值得追问的一切问题——尤其是生活的意义和死亡的神秘这样的问题。因此，我们想要提出的第一个问题是：在海德格尔和分析哲学两次发动想要解构它的努力之后，在哲学的和文化的传统之中还剩下哪些一直有效的东西，或者，从它最高的发明——形而上学中，仍然可以挽救的东西是什么？
伽达默尔：也许可以尝试从海德格尔和我发展的观念出发来回答这些问题。在最初的时候，青年海德格尔从一种经院主义或者天主教的立场出发接受了他的形而上学，并且从那里出发进一步发展了它。我第一次遇到海德格尔的时候，这种发展已经羽翼渐丰。他后来去了马堡，这种发展开始后退到更多地与一个清教徒的期望相一致了——我应该说，和一个路德或者梅兰希通（Melanchthon）的形象保持一致了。从新教主义的视角出发，一种形而上学明显是毫无必要的。我记忆犹新的是，海德格尔身上攫夺住我的东西不是形而上学的复活，而是对于形而上学本性的重新思考。确切地说，是以下面这样一种方式，即实存问题（Existenzfrage）变成了它的主题，而时间和有限性问题也因此变成了它的主题。就这样，我们有了一种有限性的哲学，如果您愿意，也可以说同时有了一种时间性的哲学。我以前已经从海德格尔那里学到的东西是他对于新康德主义的批判，而站在这一批判背后的人物是马克斯·舍勒。海德格尔在1913年和舍勒在马堡有过一次会晤，舍勒所作的演讲是批判新康德主义的观念论的。舍勒的这次讲座对于尼古拉·哈特曼和后来不知不觉比较接近了本体论的实在论的马堡学派（die Marburger Schule）都产生了影响。（23）这压根儿就不能使我信服，因为那个时候，对于观念论的批判通向的是一种关于价值的形而上学的——甚至是托马斯主义的——本体论。
在海德格尔那里，情况就是另一个样子了。在他那里，由于他的冲击力和他的思想的撞击，死亡问题、向死而在等问题处于他著作的核心。海德格尔的著作对于在我们马堡的学生来说并不是什么惊天动地的事件。在听他五年讲座的过程中，我们已经有机会跟踪这本书的形成过程，它立足于对时间性的分析。那时，我正尝试着做些不一样的事情，甚至是海德格尔根本做不了的事情，这种尝试体现在我的著作《柏拉图的辩证伦理学》之中，我把这一著作作为我的教授资格论文。我在尝试沿着不同的道路抵达哲学，尤其是沿着实践知识（practischen Wissens）的道路。我后来以phronesis（实践智慧）的形态发展出来的东西早在这里就已经成型。这些论文（例如，就像那篇论述实践知识的论文）既显示出我后来以概念的形式发展出来的东西，又显示出我当时没有做的事情。但是关键性的步骤已经做出，因为从那一刻起，即使我仍想对海德格尔亦步亦趋，但是，我再也不能从那里出发把握他了。我清晰地记得，我从那托普那里得到一份海德格尔还没有公开发表的手稿。这份手稿后来曾经遗失，但是，有一天它又重见天日了。令我印象深刻的是，这份手稿后来以“亚里士多德的现象学阐释：解释学处境的显示”为题发表在《狄尔泰研究》上。但是，在重读这份手稿之后，我看到，实际上我可以极为明确地确定，海德格尔事实上压根儿就对实践知识或者phronesis不感兴趣。
多托利：那他感兴趣的东西是……
伽达默尔：是存在。
多托利：因此，您认为，存在问题被从它通常的经院主义的–本体论的关联之中移出去了，也就是说，从存在自身的科学的问题之中，从它像心理学、宇宙论和神学一样的各自的区域本体论之中移出去了，以便能够被放置在一个全新的基础之上，即放置在海德格尔自己对于人的此在（Dasein）的把握的基础之上。海德格尔和雅斯贝尔斯一道将这种把握称为“实存”（Existenz），对我们来说，实存的基本结构已经使得在古老的形而上学的意义上，以一种索然无味的和对象化的方式来看待存在（24）成为不可能。但是，在海德格尔的此在分析之中，难道他不是从对亚里士多德的一种解读出发而向前推进的吗？难道他本质上不是对《尼各马可伦理学》情有独钟吗？
伽达默尔：不，完全不是那么回事。如果你仔细观察，他实际上完全不是对于亚里士多德情有独钟。显然，他一度是这样的。甚至我最初也是通过海德格尔才注意到了phronesis，实践知识的通情达理。但是，后来我发现了phronesis的一个更好的基础，因为我不是通过德性，而毋宁是通过对话发展出phronesis的。
多托利：您当然要极力坚持phronesis这个概念，它后来变成了您自己的哲学的关键概念，您尤其坚持您称为“解释学经验”的那种经验。《尼各马可伦理学》一书中的这个核心概念最初翻译成拉丁文的prudentia，您曾经指出，Jurisprudentia这个术语来源于法官（Richter），法官要不断地面临把普遍的法律应用于个别的案件之中的问题，而个别的案件总是会偏离普遍的法律而提出正确应用的问题。这种正确应用法律被认为是正好受着prudentia的引导，而prudentia又被认为是以合乎正义的方式规定着法律和特殊案件的适当性，以至于由此而做出的判决相应于equitas（公平；亚里士多德的epieikeia）、合适的标准。那么，这种恰如其分的裁决就变成了将来的裁判的基础——这就是拉丁文的Jurisprudentia（法学）一词的形成过程。从把普遍的法律应用到特殊的案例的phronesis这个概念出发向前推进，您赋予这个概念更加宽泛的含义。具体地说，您指出了，这种公正地适用法律的做法不仅预设了一种关于借助它可以实现德性和正义的那个手段的认识，还预设了一种关于目的的认识。然而，首先，在正确地把普遍法律运用于特殊的案例之时，您看到了阐释（Interpretation）这个普遍的问题，这个问题反过来变成了解释学哲学的一般问题。就这样，您抵达了一个概念，这个概念（25）意味着取消理性这个概念，而又不失去它的本质内容。在这以后，Vernuenftigkeit（通情达理）应该是phronesis的更合适的翻译。这就是您把phronesis提升到对话的基础的过程。您的意思是说，如果我们从亚里士多德回溯到柏拉图，那么柏拉图的观点是不会发生本质性的变化呢，还是您认为这两位哲学家站在共同的基础之上呢？
伽达默尔：当然是站在共同的基础之上。我的全部工作的意义——这个意义也将一直贯穿我接下来的研究——是要指出，尽管亚里士多德对于柏拉图有那么多的批评，但是，断然把柏拉图和亚里士多德对立起来是根本不正确的——那个时候我就已经开始看到——不，在这里和phronesis有着某种更为内在的关联，我后来很好地证实了这种关联，而phronesis实际上是一个柏拉图的概念。因此，我越来越发现，海德格尔没有能力承认他者的存在这一事实，是他身上的一个重大缺陷，而甚至在那个时候，我就开始公开谈论这一点了。于是，我认为已经很清楚的是，通过他对于实存的分析，通过他对于上帝的寻求，他希望最终获得的是对一个基督徒经验意义上的人的实存的更好哲学证成。今天，我最初的洞见现在成了一种不刊之论；而同样清楚的是，这样一种分析和对于人的实存的把握将他者的问题弃而不论了。
多托利：但是，海德格尔不是谈论过共在（Mit-sein）、与他人杂然共处（Mit-den-anderen-da-zu-sein）和作为人的此在的优先模式或者作为实存结构的良知（Gewissen）吗？难道这种结构和这些现象与你（Du）的基本经验没有任何关系吗？
伽达默尔：是的，是的——我们也许对它做了过于片面的解读；尽管如此，一开始，那个良知的问题让我大吃一惊。此外，还有一个在phronesis和拉丁语词prudentia以及德文词Gewissen（良知）之间是否相应（Entsprechung）的问题。Gewissen真的是phronesis的正确翻译吗？把phronesis和Gewissen放在一起，或者把第一个概念、现象的意义放进第二个概念里，从来都没有使我特别信服过。我是最早追随海德格尔的人中的一个，他的思考曾经使我神魂颠倒；我自己的思想道路之确立实际上是在我首次遇见海德格尔之后。（26）自然，我最初佩服得五体投地，那篇论述存在概念的论文所说的东西具有极大的解放作用。我那时22岁。事实上，这件事情传播得如此之远，以至于后来的评论家把海德格尔的某些卓尔不群之处归功于我，这当然是一派胡言。然而，从我的角度来说，我很快就接受了海德格尔。另一方面，我不得不说，哈特曼以客观化的方式处理存在，在我看来是一种绝对站不住的立场。
多托利：所以，您认为，在良知和phronesis之间建立起一种密切的关系是错误的？
伽达默尔：嗯，在海德格尔看来，良知毋庸置疑不是他者，而毋宁说就是这种“朝向发现自身”（zu-sich-selbst-findens）之谜。
多托利：那共同存在（Mit-sein）呢？
伽达默尔：共同存在实际上变成了只是忍受某一个他者（einem anderen）。无论如何，我逐渐发展出来的东西不是共同存在（Mit-sein），而是杂然共处（Miteinander）。对海德格尔来说，共同存在是他不得不做出的让步，但是他从来没有真正地支持这种让步。即使在他已经发展出这种观念的时候，他也根本没有真正地讨论过他者。共同存在就其自身而言是一种关于此在的陈述，即必须自然而然地视共同存在为理所当然。我必须承认，良知（Gewissen）——具有良知（Gewissen-haben）——不，它是毫无说服力的。“操心”（die Sorge）总是一种对他自己的存在的操心状态（ein Besorgtsein），而共同存在，说实话，是一种极其微弱的他者的观念，与其说是一种真正的“对他人感兴趣”，不如说是“让他者存在”。
多托利：您在《哲学学徒生涯》一书中提到，您在里斯本讲座（1943年）中表达了对海德格尔的批评。您也曾经试图指出，依照海德格尔，本真的被抛状态（Geworfenheit）指的是人的有限性的基本结构，它正好在他者的现象中显示自身。
伽达默尔：那是后来的事儿，很久以后的事儿。
多托利：是的，您后来在讲座中公开讨论了这一点，但那是对于这种最初的批判的一种回忆。您是什么时候第一次公开和海德格尔说到您的最初批判的？
（27）伽达默尔：在我第一次在马堡和海德格尔相遇之时，还有在他写作《存在与时间》期间，我们进行第一次讨论之时，我都公开表达过。那个时候，这种观念对我来说变得完全清晰了，而我也是第一次公开表达我的批判。
多托利：海德格尔对此是怎么想的呢？他的反应又是什么？
伽达默尔：海德格尔承认了这一点——我们必须这样来表达，因为他毕竟远在我之上——他承认，我和他者的观念之间的关系要远远比他和他的共同存在的关系紧密得多。共同存在是一种稀释，因为“共同”（das Mit）坦率地承认，他者也是此在，那么，这个“也”（auch）是他自己为他的良知所做的辩护。
多托利：我现在似乎搞清楚了。是不是从那一刻起，您就开始启动您的有限性的哲学，是不是从那一刻起，您最终建立起一种看待赞成或者反对形而上学的未来哲学的视角？
伽达默尔：正是如此！尽管您问起那些问题来，就好像当时我对一切只有到后来才清晰地出现在我面前的东西就已经胸有成竹一般。不管如何，从根本上说，事情就是那个样子。尼科莱·哈特曼让我参考《尼各马可伦理学》。他想要让我写点东西。他大概看到了他没有从我身上得到足够的东西，而《尼各马可伦理学》会把我引向价值概念。当然，在这方面，我的任务是非常艰巨的。如果说那个时候这项任务对我变成了一种灾难可能是更真实的。我试图通过许多关于快乐（hedone）的论述来理解亚里士多德，但是我实际上再也没有重看这篇论文。我甚至不知道，它实际上是否仍然存在。在那时，我只是拿了一份给哈特曼，让他看看它是什么样子的，而他总是习惯于因为我对他的思想亦步亦趋、毫不走样而表示非常满意。但是，在我承担起这个亚里士多德的主题以满足来自哈特曼的压力之时，我意识到，甚至在我的心里，这个主题也设计得极其拙劣。后来，我试图用海德格尔的方式完全避开价值概念，但是失败了。不过，海德格尔在书信中严厉地斥责了我，不幸的是，这些信件直到最近才突然出现，但总算是出现了。因此，就和《存在与时间》相关的第一部分书信而言，或者（更应该说），就海德格尔用来把我从新康德主义中解放出来的全部动力而言，（28）我想要说的是：它实际上是某种我还没有做好准备的东西。海德格尔对我说，“它实际上什么也不是”，因此，我放弃了它。实际上，这对我来说是一次严重的危机。哈特曼注意到，在我身上显示的海德格尔的思维轨迹不是没有后果的。于是，他也参与到海德格尔对我的努力的批评之中；而我当时已经给哈特曼一些论述快乐（hedone）的东西了。“好吧，”海德格尔对我说，“它真的什么也不是。你的天赋还不足以达到从事哲学工作的程度。你需要学习拉丁语和希腊语，直到你可以开设相关课程。”我花了很多年去做那些事情，直到海德格尔离开马堡一年以后。
多托利：那么，接下来发生了什么呢？如果我没有弄错的话，您在想方设法放弃价值概念，而坚持咬定亚里士多德和本体论问题，或者，至少可以说咬定伦理学问题？
伽达默尔：是的。只是您必须考虑这样一个事实，那时，我正开始踏上一条全新的道路。我说：“不，我必须考虑尽快结束。”我只花了三年的时光就成了一名教师，而那是非常短的时间了。然后，我从亚里士多德的《前分析篇》（Protreptikos）和关于三部《伦理学》(1)中亚里士多德哲学的发展历程的全部争论开始。耶格尔的论文对于我来说没有澄清任何东西——我必须顺便说一下，我对于耶格尔的批判是完全正确的——与此同时，耶格尔的论文被完全抛弃了。人们还会读点他的东西，但是再也不会郑重其事地讨论他的东西了。所以，到那时为止，它对我来说不攻自破了。它是不正确的。一开始，我在快乐和知识之间看到了一种纷繁复杂的关系。亚里士多德使agathon（善好）——它把快乐和知识统一在一起——的主题和phronesis的概念联系在一起，而后者既规定了实践知识，同时又是对它的一种修正。我认为，您在这里寻找的是某种对我来说极其难以表达的东西。那么，在我来到（《尼各马可伦理学》）第七卷的时候，我做了什么？我学到了很多关于《前分析篇》和耶格尔的立场的东西。我甚至在耶格尔的协调下获得了一份德国研究协会发放的薪金。当然，后来他拒绝了我的批评，但是他承认我的工作的彻底性。从那以后，他待我彬彬有礼，尤其是因为后来，指出亚里士多德的全部著作（29）并不符合他的时间顺序发展说的批评者接踵而来。如今，我们在古典语文学中仍旧会普遍地犯这种类型的错误，因为我们所有人都认为，一切东西被写出来只是为了撰写著作考虑。这是不正确的，它实际上是颠倒过来了：他们是为了教书而写作。同时，正如您知道的，我个人逐渐领悟到，《形而上学》（因为耶格尔的伟大功绩之一是指出《形而上学》这本书中的各卷实际上并不是首尾一贯、铁板一块的）实际上并不是一本书，也就是说，它并非完帙。这是明明白白的。我还没有那么大的影响，以至于能够在盎格鲁–萨克逊世界获得普遍承认。他们最终仍然相信，通过把柏拉图和亚里士多德对立起来，我们可以得到更多的东西，而实际上，我通过越来越多的研究发现了他们之间的内在亲缘性。我现在必须告诉您我做了什么样的工作——我根据扬布里科的文本详尽无遗地分析了《前分析篇》。我只是指出人是如何工作的。我追问的是：“他试图要去做的是什么事情？”然后，我逐渐接近一个确定无疑的结论——在那里，没有任何与对于理念学说的批判相关的东西。
您可能会问这整段时间里我在做什么。噢，我成了一名古典语文学家，我写了一本关于《克力同篇》（Klitophon）的著作，但是它从来没有出版，仍旧藏在我的箧笥之中。接下来，我写了一篇关于品达（Pindar）的考试论文，因此，在大概有三年的时间里，我什么都没有做。实际上，我除了这篇关于耶格尔的论文什么都没有做，我是在关于古典语文学的知识的基础之上写作这篇论文的。
多托利：因此，所有这些工作的意义是，您把自己从本体论的价值概念这一问题域中解放了，或者至少，从尼科莱·哈特曼的价值本体论中解放出来？
伽达默尔：是的，我也想这么说。
多托利：如果我们来看一看柏拉图和亚里士多德，那么，您的批判是，亚里士多德发展了关于agathon（善好）的问题，但不是基于他对于柏拉图理念学说的批判，而是基于phronesis（实践智慧）。另一方面，是不是柏拉图的agathon也应该同样被看待，但不是基于一种本体论的视野，而是作为一个伦理学（在这个词的真正意义上）的问题，并因此而作为对话的问题？
伽达默尔：当然是的。您简直是提出了我的哲学如何（30）进一步发展的问题。是的，在海德格尔的《存在与时间》面世之前，我就看到了这两个方面，以及对价值概念的批判。从一开始，我就觉得极为古怪，哈特曼居然会将价值本体论看作实在论概念——暂且这么说——的升级形式。那时候一下子一切事情都纷至沓来。当然，很长一段时间里，我连续不断地跟随海德格尔和哈特曼工作——我参加他们的讨论班，我甚至参与他们的讨论班的准备工作。在哈特曼的本体论的发展和海德格尔随即跟上的对他的批判出现之时，我正好出版了我的第一本著作，它为我的学术生涯铺平了道路。
多托利：总结一下，我们能否这样说：在尼采对价值进行批判时，他是正确的，因为在所有的价值哲学中，价值哲学都只是某种本体论的另一面？
伽达默尔：当然，就一种伪客观主义（Pseudoobjek-tivismus）而言，这种客观主义和价值理论处于某种非常值得质疑的关系之中。
多托利：所以，尼采是正确的，而且，尽管如此，向一种将来的有限性哲学保持开放是这样一种可能性，即把本体论或者形而上学翻译为一种有限性哲学的可能性，确切地说，就像把价值哲学“重新估价为”——在尼采的意义上——一种对话哲学一样。
伽达默尔：这种观念也在马克斯·舍勒那里发酵——在他的新伦理学中，或者，更确切地说，在他阐述一种新的质料性的价值伦理学的尝试中。舍勒在那个时期写了两本书，他还在马堡开设讲座。然而，海德格尔总是批评舍勒。只有当海德格尔写了《存在与时间》和舍勒写了《伦理学中的形式主义》第一卷以后，“海德格尔转向”（Bekehrung Heideggers zu）舍勒的情况才发生了。尽管海德格尔继续批判舍勒，但他也是绝无仅有的理解了舍勒的那个人。
多托利：所以，这种有限性的哲学有朝向将来的可能性。
伽达默尔：毋庸置疑。它有这种可能性，在我看来，这种可能性是绝对不可触动的。当然，这就是我总是不厌其烦地说的东西，在我看来，只要我们能够成功地把历史主义从它的怀疑论的坚固的障碍中解放出来，那么，我要说的是，这就是人——时间性，有限性。
（31）多托利：在这一点上它肯定的东西是什么，或者它的肯定性的方面是什么？
伽达默尔：我在和他者之间的关系之中看到了它的肯定性的一面，所以，我就把辩证法引向了对话。就这样，关于某种绝对化的辩证法（在黑格尔的意义上的）或者一种怀疑论的–历史主义的世界观被翻译成了对话的伦理维度。这就是我的教授资格论文《柏拉图的辩证伦理学》的主题，我在参加完国家考试之后立即跟随海德格尔撰写了这篇论文。我的国家考试成绩不错，虽然考试委员会在许多问题上睁一只眼闭一只眼——尤其是弗里德兰德尔，他高度评价了我的学术天赋，并且因此坚定地相信我会成为一名古典语文学家。我想我告诉过你那件事情的过程。国家考试来了，在某种程度上，海德格尔和弗里德兰德尔都煞费苦心想让我展露锋芒。但是，我极为狼狈，因为我所知不多，所读亦不多，等等。但是弗里德兰德尔很久以后告诉我说：“噢，您知道，我认为我的任务就是确定，你是否能够成为一位优秀的希腊语教师。在我确定了这一点之后，我就诚实地对其他人说：‘他能够成为一位优秀的教师。’这就是我为什么给你一个‘良好’的成绩。我不能说我已经非常满意，我们不用再提这件事情了。”
多托利：那海德格尔呢，他是怎么想的？
伽达默尔：海德格尔对讨论表示满意。他给我的分数是“成绩优异”，最高等级的评价。无论如何，事情的整个过程就是这个样子的。我被允许通过，即使记录秘书、一位文科中学校长啧有烦言，因为我不知道的东西有那么多！他经常说的话是，“这个你应该知道”或者类似的东西。这让人愀然不乐。这些都是他的抱怨之词，而我都接受了。我的那篇论述品达的拉丁文论文非常好，格伦·莫斯特（Glenn Most）现在还想要重新出版它。它被重新发现了，他想无论如何都要出版它，因为它给他留下了深刻的印象。他告诉我说，首先是因为那是一篇优秀的拉丁文文章，其次是因为它是一篇优秀的论文。尽管我对他说：“我再跟您说一次，它不值得出版，但是我没有理由因此而害羞，只是我发现它过时了——从我写完它到现在有七十多年了。”但是，他想以拉丁文和德文对照的形式发表这篇论文，并附上（32）品达的希腊文文本。那些只是教授资格论文的必要条件。在考试之后，弗里德兰德尔和海德格尔一起回家了，那天晚上，弗里德兰德尔对海德格尔说：“我想让他取得任职资格！”(2)第二天早上我收到了一封信——这件事情我记忆犹新。海德格尔邀请我到他的家中。他的声音嘶哑，略显病态，躺在沙发上，他说，我应该告诉他我想要做什么。于是我告诉了他，他第一次用与人关系亲密的方式和我说话。后来我意会到他想要做什么——他想要指导我取得教授资格。他事先早就想清楚了。他从那托普那里得知，他不久将赴弗莱堡任教。他想，“那是很快就等着我的事情”。而他对我说：“您不必匆忙做决定。我非常乐意指导您取得教授资格。”他鼓励我说：“同时，您要向他们显示您能够做什么。”我博学多才这个事实最初在那些讨论班上显露出来。我对他来说是个得力的助手，无论是在他阅读亚里士多德还是阅读柏拉图的时候，而主要是在阅读柏拉图的时候，因为直到他去世，他都责备我远渡重洋去了美国教书，而不是撰写我关于柏拉图的著作。他后来体会到他没有资格为此而责备我，因为正是通过我，他才体会到，像他那样思考柏拉图和亚里士多德之间的关系是错误的。
多托利：我们还是回到有限性的哲学这个主题上来吧。您的教授资格论文指出，有限性的哲学必须根据这个伦理学的转向来理解，也就是说，您得出把伦理学翻译成一种对话的伦理学的原则。是否也存在着这种可能性，即有限性的哲学也会引导我们走出历史相对主义这个死胡同？您有次提到海德格尔时说，他向我们指出，我们正是通过认识我们的有限性才超越了历史主义。那是否意味着一种关于历史性的本体论的可能性，正在于我们的有限性之中？
伽达默尔：是的，而这正是我们和黑格尔进行争论的意义之所在。《黑格尔的辩证法》一书（您自己翻译过这本书）中的论文就是来自于这一点。所有那些论文都形成于我在莱比锡开设讲座课的那段时间。我阅读了大量关于康德、费希特、谢林和黑格尔的文献，尤其是关于黑格尔的。这本书全部形成于那段时间，在我发展出柏拉图的（33）辩证法是一个伦理学的论题这一想法之后。当然，从有限性的哲学的立场来看，我们很有可能再次获得历史意识，而不必沦为历史相对主义的牺牲品，确切地说，是在以下这个意义上，即我们承认所有知识的限度，一切知识正好受到它自己的历史处境的限制。这种承认还赋予我们从我们的历史视角出发看待过去的可能性，我称这种可能性为“视域融合”（Horizontenverschmerlzung）。但是，我们的有限性的意义不会只在这种可能性中耗尽自身。在马堡时，我曾经试图向海德格尔指出的东西，也是后来在里斯本的讲座和其他论文中得到进一步发展的东西是——正如我说过的——我们的有限性或者我们的“被抛状态”（Geworfenheit）的真实意义在于以下事实之中，即我们不仅意识到了我们受到历史的制约，而且我们首先受到他者的制约。正是在我们与他者的伦理关联之中，我们开始清楚了，正义地对待他者的要求或者甚至只是意识到这些要求是何等困难！唯一一条不屈服于我们的有限性的道路是，让我们自己向他者敞开，倾听站在我们面前的“你”（Du）。
(1) 三部《伦理学》指《尼各马可伦理学》、《欧德谟伦理学》和《大伦理学》。——中译注
(2) 这句话的意思是，弗里德兰德尔想要指导伽达默尔获得大学教授的资格。——中译注