一 中西文化碰撞的背景

近代中国再次面对来势汹汹的异族的挑战，时人以为矛盾主要集中在两个方面：贸易与传教。相较于通过军事手段打开罪恶的鸦片贸易之门对中国的巨大伤害，基督教文化对中国文化的冲击却更为持久。

文化史学者一般都把自16世纪末的耶稣会士来华，视作继佛教输入中国后的又一次中外文化的大交汇。客观来说，基督教文化给中国带来的影响，远远超越了宗教本身，中国近代化进程的方方面面都能看到它的影子。也正因如此，这次交汇带给双方的不仅是进步，还有伤害，作为弱势一方的中国，感受会更加明显。

中国人习惯将明朝万历年间传入的基督教称为“天主教”，而将新教称为基督教。学界公认的传入中国的时间是唐代初期，时称景教。^[5]至武宗灭佛，因而有“会昌法难”，景教也受到牵连，自中原消失，流播于西北各游牧部落之间。伴随着蒙古人崛起与征服的步伐，基督教活跃于元朝的统治区域。伴随着元朝的风雨飘摇，基督教再次于中原绝迹。150余年后，随着葡萄牙人探索世界的脚步，基督教耶稣会从澳门再次登陆中国。由于明代的海禁政策，基督教传教士们试图进入中国内地传教的尝试并不顺利，在15世纪末至16世纪初，取得短暂的发展。明万历年间，意大利传教士利玛窦采取“适应政策”和“上层路线”，在士大夫阶层中发展了不少的信徒，其中包括徐光启、李之藻、杨廷筠等人。利玛窦去世后，由于其继任者传教策略的改变，导致基督教在中国的发展受阻，继而引发中国历史上第一次重大教案——南京教案，使利玛窦等人的努力付之东流，中国内地的基督教传教士再次被驱逐。清朝建立后，德国传教士汤若望效法利玛窦取得了统治阶层的信任与重用，重新开辟了天主教在中国传教的新局面。尤其是康熙帝亲政后的一系列平反措施，使基督教的传教事业迎来了快速发展期。康熙帝还正式发布了允许天主教在中国传播的谕旨。在一片大好的局面下，天主教内部却发生了“礼仪之争”，即对利玛窦“适应政策”的质疑，进而发展为罗马教廷与清朝的争端。两种异种文化的首次碰撞，以天主教的失败而告终。几经“禁教与容教”的反复，康熙帝晚年颁布了禁教的谕旨。雍正、乾隆二帝继续了康熙帝的禁教政策，天主教的传教活动转入地下发展阶段。在清王朝的高压政策下，外籍传教士的活动受到制约，至鸦片战争前夕，中国天主教主要依靠中国籍传教士的努力而得以保存下来。18世纪末，基督新教各派脱颖而出，掀起了“新教宣教运动”。前赴后继的新教传教士们，实践了“文字传教”“医务传教”“教育传教”“慈善传教”等灵活多样的方式，以抵消中国民众，尤其是士人阶层对基督教的厌恶与排斥。为西方鸦片商人打开中国之门的鸦片战争，同时也使基督教传教士看到了希望。甚至，少数传教士不惜参与走私鸦片，怂恿、鼓动对华战争。当单纯的文化对垒，掺杂进政治、经济、军事的因素，再加上贪婪的欲望、道德的沦丧，一切都变得不再单纯。挟军事之力，英国强迫清王朝签订了《南京条约》。与英国人关注市场、贸易、赔款的着眼点不同的是，其后的中美《望厦条约》、中法《黄埔条约》均提到了“建立教堂”等事项，从而开启了基督教入华的大门。

有学者把近代基督教在华传播史分为三个阶段：1807—1844年，为开创时期；1844—1907年，为广传时期。此一时期又分为两段，1844—1860年为局部合法时期。1860—1907年为完全合法时期；1907—1949年，为中国教会时期。^[6]对于相伴而来的鸦片和传教，究竟谁是谁的副产品，恐怕当事各方有着截然不同的感受。但不论是鸦片贸易带来了文化传播，抑或是文化传播带来了鸦片贸易，对中外第二次文化交汇而言，都是一缕遮不住的阴霾。毫无疑问的是“教会在西方强权下的介入过程伴随着西方侵华背景下中国民族主义日益崛起的过程”^[7]，换言之，中国文化对西方文化挑战的应对就是“民族主义的崛起”，且以并不温和，甚至相当激烈的方式呈现出来。

（一）外国传教士在石家庄地区的活动

从上述基督教入华的历史进程来看，不难发现，对于选择“上层路线”作为传教策略的基督教传教士们来说，直隶—畿辅之区—天子脚下，绝不仅仅是作为文化核心的象征意义。自明代利玛窦留居北京期间在直隶安肃县（今徐水县）肇始，在该地区广泛的传播基督教义就成为很多来华传教士的选择，其中南部地区重镇——正定府也自然进入了他们的视野。1844年以前，包括所谓基督教在华传播的“开创时期”，天主教传教士在石家庄地区的活动情况大致如下。

目前，关于石家庄地区最早的基督教传播的文献记载出自元代，陈垣先生曾谈到搜集到的关于元代也里可温教的碑谱：“所发现之圣旨碑中，最早者，太宗五年（1234），在赵州之柏林禅寺。内中有，凡是也里可温与道教……一律不得骚扰等语。”^[8]也里可温，即元代文献中对基督教及其教徒的称谓。此一时期，“燕京既下，北兵长驱直进，蒙古、色目，随便住居（详廿二史劄记），于是塞外之基督教徒及传教士，遂随军旗弥漫内地”^[9]。除此以外，另有刻于延祐元年（1314）的元氏县开化寺之圣碑，也是此类官方出示保护的性质，其中也提到了“也里可温”^[10]。这两个元代碑刻文献是基督教在石家庄地区传播的确凿证据。

清初，基督教在华的传播尚算顺利。顺治年间，耶稣会传教士安文思（P. Gabriel de Magalhaens），“在正定府发展了堂口7所”^[11]。汪儒望（P. Jean Valat），“满清入主中国后，汪儒望神父是北直隶各城镇乡村继续传教的第一人。……汪神父去正定寻访教务时，给763名望教者付了圣洗。6年之后，他再去寻访时……他使教友人数又增加了490名，过一年又增加了700名”^[12]。由此可见，此时石家庄地区的基督教传播发展势头良好。

康熙初，虽然基督教为辅政大臣所禁，但皇帝亲政后予以恢复，该地区基督教传教士的活动更为频繁。康熙三年（1664），正定府有教堂7座。^[13]其后，耶稣会传教士何大经（P. Francois Pinto），“在正定府治理教务，在1696—1697年间，曾付洗1500多人”。同会传教士郭天爵（P. Francois Simois），“在正定城内热诚传教有2年”^[14]。同会传教士法安多（P. Antoine Faglia），“1698年在正定府”^[15]。康熙年间，在石家庄地区活动的传教士多隶属于耶稣会。

康熙末，虽然因“礼仪之争”，皇帝发布了禁教的谕旨，但对于“为国有益”的传教士予以“准许留京”的优待。其后雍正帝也继续这一禁教政策。但官方的优待被传教士利用，全面禁教的命令似乎在直隶地区并未得到坚决的执行，传教士们暗中的活动依旧频繁。雍正年间，遣使会传教士高嘉乐（P. Charles de Rezende），“在教区内生活达50年：在正定28年，在北京22年。……他在正定府时，救灵工作成绩斐然（1725）”^[16]。华裔耶稣会传教士樊守义，“1743年，樊神父在正定，后又在威县。在正定府时，有一位双目几乎完全失明的老学究，在他刚领圣洗之后，双目竟突然完全复明。这个奇迹般的事迹，引起了100多人归依信奉圣教”^[17]。

至乾隆时期，禁教的形势才愈加严峻，但西方传教士的非法传教活动也屡见不鲜。以直隶为例，乾隆八年（1743），“河间、献县共有分布在两个县和42个村庄（分属15个堂口）的教徒3000余名。威县一代则有教徒2000名左右，由中国神甫范类思管理”^[18]。北京的情况亦如此，乾隆十年（1745），“外省方杀戮教士，拆毁教堂，逼令教民背教，而北京神甫乃能晏然传教，与从前康熙时无甚大异……自乾隆十年以后，西洋神甫亦能照常传教，北京三堂瞻礼日鸣钟集众，教友济济登堂，神甫宣讲圣道，一如平日”^[19]。1746年9月7日，直隶总督那苏图上奏汇报本省查禁基督教的情况：“河间、天津、古北口及近京州邑颇有传习天主教之事。”还提到了在清苑、河间查拿教民的情况，表示了对传教者“按律递解”，而对于信教民众则“酌情立予责惩，将经像销毁，勒令改悔”。乾隆帝批示“止可如此办理，不必过严已滋扰”^[20]。

从全国其他地区来看，禁教的手段要严厉得多。“1747年5月，福建主教伯多禄等人被枭首，并因此而波及其余各省。……其中山西、陕西两省教会遭受的打击最为严重。”^[21]与此相反的是，在直隶，耶稣会传教士傅作霖竟将直隶总督的夫人发展为教徒，“从此，这个堂口在总督夫人的关怀下，成为直隶省教友最多、最热心的堂口”^[22]。由此可见，清康、雍、乾时期的禁教以驱逐西洋传教士为主，各地方对禁教执行的宽严程度也有所不同。进入乾隆后期，直隶地区禁教的力度也在加强，缉拿传教士、教徒的案件也多了起来。乾隆五十年（1785），石家庄地区也有查拿教徒的记录，直隶总督刘峩的奏折称：“乾隆五十年二月十六日奉上谕（略）。臣当即专差标弁星赴藁城县……将郝保禄即郝济美拿获。……又查拿何禄……一面严饬藁城县多差干役分头勒限严拿伙同窝留梅神甫之何禄到案。”^[23]1784—1785年间的这次行动，是震动全国的大教案，起因于在华基督教会的内部争执，导致罗马教廷解散了耶稣会。打击行动的直接目的是抓捕非法传教的涿州的传教士汉色勒木、阿头大多、刘必约，顺天府的刘多默，藁城县的梅神甫等人，最终波及了直隶多地。^[24]至此，中国的天主教的传教活动“依靠中国籍传教士自传自养，依靠家庭的力量代代传承”^[25]。石家庄地区也是如此，很难再公开见到西方传教士的身影。

直到第一次鸦片战争之后，基督教在华传播出现了转机。1844年7月签订的中美《五口贸易章程：海关税则》，即中美《望厦条约》；同年10月的中法《五口贸易章程：海关税则》，即中法《黄埔条约》，都有允许美、法在五口内租房、租地、建礼拜堂的条款。^[26]由此，基督教在华传播进入“五口内传播”时期，即局部合法时期。虽然说是“局部合法”，但西方传教士在强大武力的支撑下，进入内地传教之心亦蠢蠢欲动。至1860年第二次鸦片战争，清朝完全开放内地传教之前，西方传教士屡屡挑战条约限制，不断向中国内地渗透，构成了这一时期中西文化冲突的主要原因。

（二）石家庄地区的民教冲突

民教冲突，是指有宗教信仰的教徒与非宗教信徒之间因文化差异而引发的冲突，还包括将人身、经济利益、日常生活纠纷等一般意义上的民间纠纷上升到对方宗教信仰的原因，或以宗教社团的力量压制对方而获利，而引发的纠纷。它有广义和狭义两个范畴。广义的民教冲突，范围涵盖一切宗教信仰的教徒与非教徒之间的矛盾而引发的冲突。而狭义的民教冲突，特指基督教入华后，基督教徒与非基督教徒之间的矛盾而引发的冲突。在中国近代史研究中，“民教冲突”专指狭义的范畴，并成为一个专业研究的领域“教案”^[27]。这里还需要强调的是，这些冲突有的规模、影响、激烈程度较大，最终经过官府的介入和裁定。有的则没有经官，而由地方势力出面协调。^[28]前者由于资料较为充分，且影响面较大，是教案研究的主要方向。

天主教入华后，自唐代至鸦片战争爆发前，伴随着“禁教—容教”政策，西方传教士的身影间或地游荡于中国版图之内。据学者的研究，有明一代，驱逐在华传教士的事件有54起，且发起者都为士子和官吏阶层^[29]，其中文化冲突的原因是非常明显的。清代自康熙朝后期开始，传教士的传教活动一直处于禁绝的状态，虽然传教士们仍坚持活动，但毕竟受到了相当大的抑制和打压，这也使他们的传教策略、处事方式、心态等都处于相当克制的状态。因此，1844年之前的教案主要是由官方发起的，旨在维护禁令的强制行动。此一时期的教案，相较1844年以后的情况而言，数量较少且性质单纯。

1717年5月间（康熙五十六年四月），广东碣石镇总兵陈昂上疏请求强化之前的禁教政策，“天主一教，设自西洋。今各省设堂，招集匪类，此辈居心叵测。目下广州城，设立教堂，内外布满。加以同类洋船丛集，安知不交通生事？乞敕早为禁绝，毋使滋蔓”。兵部议复：“康熙八年，会议天主教一事，奉旨：天主教除南怀仁等照常自行外，其直隶各省立堂入教，著严行晓谕禁止。但年久法驰，应会八旗、直隶各省，并奉天等处再严行禁止。”康熙帝朱批：“从之。”^[30]这是有清一代全面禁教政策的开始，一切都源于在华耶稣会内部对“利玛窦规矩”的质疑，史称“礼仪之争”。部分后来者认为这种“适应政策”是对基督教教义的背离必须加以纠正，这种看法也得到了罗马教廷的支持。这种情况使康熙帝对天主教传教士由“宽容”变得“严厉”起来。而其后的雍正、乾隆更是坚定不移地执行禁教政策，双方的矛盾变得日益尖锐。至嘉庆朝，依然大体沿用之前各朝的做法，除在京效力的西方传教士外，严厉缉拿私入内地、非法传教的教会人员。

1844年，中美《望厦条约》、中法《黄埔条约》的签订，使传教在五口之内“局部合法”，这一“胜利”激起了西方传教士突破条约桎梏的野心，频繁深入内地，制造了多起全国范围内的搜捕、驱逐非法传教的教案。这是“局部合法”时期全国性教案的明显特征。此一时期，直隶地方官员对于如何处理教案也有分歧。例如前后两任直隶总督讷尔经额、桂良的做法就稍有不同。讷尔经额认为：“当此贼氛未靖之时，攘外先宜安内，惟有暂示羁縻，俟南省逆焰消灭，民情安定，然后再行徐图设法办理。”^[31]而桂良则认为：教民已经有聚众、拒伤官兵的事件，当是“养痈贻患”，应该区别对待“将习教而不滋事者毋庸查拿，其滋事各犯遴委明干员弁访闻踪迹，密速缉捕。一面督饬地方文武……不滋事之习教民人，仍随时严密稽察，妥为弹压”^[32]。很显然，这时直隶地方的教会势力已经引起了地方官员的严重关注。关于1840年以后石家庄地区教案的情况，在后续章节中有进一步的介绍，这里不再一一赘述。

1860年，中英、中法签订《北京条约》，承认1858年的中英、中法《天津条约》有效。1860—1907年，天主教在华传教进入“完全合法”阶段，这一阶段“民教冲突”的内容包罗万象，涉及人身、利益、习俗等各个方面。客观来看，基督教全面合法以后，民教双方都有敏感、冲动的情绪，因此都热衷于制造“热冲突”，试图将对方置之死地而后快。在如此简单粗暴的思想情绪之下，基督教在华传播遭遇重重阻力，被人厌弃尚不自知；而排教的民众则陷入流言、谩骂的旋涡，直至以暴力的姿态扫除一切。

中国近代以来，文化史研究者除了关注华夏文化自身的创建、发展以外，都会不约而同地关注外来文化与中国本土文化的相互影响，所以，印度佛教、近代西学与中华文化的交汇成为不可回避的重要研究课题。上述基督教教士在石家庄地区的活动，及民教冲突的情况，当然也就构成了石家庄文化史近代嬗变的重要因素和背景。