绪论
本书考察的范围是客家地区的一个特定社区——闽西武平县的北部（习惯上称之为“武北”），之所以选择武北作为考察的对象，主要有如下四个方面的原因。
第一，相对封闭的地理环境。受武夷山脉走向的影响，在武平县城以北约10公里的地方有一座名叫“当风岭”的高山。这座高山使得传统时期的武平县南北交通困难，声息不畅，也使得武北地区长期处于与外界相对隔绝的状态。在武北地区内部，不仅自然—生态条件大体相同，而且同属于汀江支流桃澜河流域，而长期的历史发展又使该地区内部社会经济联系紧密，经济水平接近，社会风俗相似，具有高度的认同感与凝聚力。因此，该地区被人们视为一个与其毗邻地区有显著差异的特定社区。
第二，文化上的整体性。以往人类学家在一个地点长期居住，参与观察当地民众的日常生活与文化，撰写详尽的报告，但是详细的现实描述往往忽略了对历史渊源和地理环境的探索；而历史学家对某个朝代的某个府、州、县大范围的历史规律研究却又忽视了对村落社区的探讨。以县、乡为考察研究单位结合了前面两者的长处，但在特定地区又容易割裂村落社区之间历史、文化、地理的有机联系。本书在研究对象上居于县与乡的中间，同时兼顾历史、文化、地理的整体性。
第三，填补研究对象的空白。长期以来，人类学家大都以具体的村落为考察对象，而历史学家则以府、州、县以上的大范围作为研究对象。近年来劳格文（Jhon Lagerwey）和杨彦杰两位先生创造性地以“乡”为考察研究单位，[1]在学理上具有很大的意义。而武北及类武北社区则是介于“乡”与“县”之间，也有助于从一个角度填补前人研究所留下的空白。以这种特定社区为考察对象，一方面比较容易理解各个乡村在社会、经济、宗教网络中的地位，以及它们属于一个社会整体的组成部分；另一方面则在研究过程中可望做到地毯式的田野调查，尽可能地避免以偏概全的失误。
第四，研究的便利。武北是笔者的家乡，尽管人类学界许多人不赞成研究者研究母文化，而提倡研究异文化，但就笔者而言，“母文化”和“异文化”都是相对的。一方面，笔者生长在武北，对武北的山山水水、人情世故比较熟悉，从这个意义上说武北是笔者的“母文化”，武北以外的文化属于“异文化”。但另一方面，笔者13岁后就长期在外地求学和工作，这个“外地”既包括武北以外的武平县城，也包括武平县以外的福州、扬州、杭州等地，长期在外地生活也使笔者对这些“异文化”有了一定的了解，反过来对“母文化”有了一定的陌生感。这种经历，使笔者在考察、研究的过程中有着多方面的优势，既能发挥母文化的优势，诸如会讲客家话，能迅速进入研究角色，准确感悟当地人的心态等，又能从异文化的角度观察当地社会，这就为进行深入的调查和“深度的描述”提供了很大的便利。
基于这几方面的考虑，从1995年冬天开始，笔者在劳格文、杨彦杰两位先生的指导下，开始对武北展开了地毯式的调查。笔者首先与父亲刘文波先生对家乡——大禾乡湘村村进行了比较全面的调查，撰写出了比较详细的调查报告，[2]接着沿河流而下，调查了贡厦、桃溪、亭头、小澜、店厦等村，随后又调查了武北最大的两个姓氏蓝姓、刘姓的祖居地和聚居区大禾、龙坑、湘湖三村，以及蓝姓的几个聚居地源头、江坑、中湍、湘坑坝等村。在这些村落调查完成之后，发现前面的调查过多地偏重于所谓的核心与主流，而忽视了边缘性的问题，其中包括社会的边缘——小姓人的生存状态和地理的边缘——武北与毗邻社区交界的村落状况，于是又增加了小姓人居住的村落小坪坑、邓坑、磜迳、鲁溪、流坊、三背、白竹等村落和武北的边缘村落梁山、孔厦、贤坑等村落的调查。此外，我们还到武北定光古佛信仰中心之一的昭信、湘坑等村和与武北钟氏密切相关的长汀县苦竹山、武平县象洞乡沾阳村作了短暂的调查。由于诸多方面的原因，本书无法将所有武北村落的调查报告收入其中，于是就选择了以上各种类型村落中最具代表性的若干村落进行描述和分析，试图从各个角度、各个层面透视武北地域社会。本着“用宏观驾驭微观，微观折射宏观”的精神，以下我们就先将武北总体的情况作一概述。
一
武北是闽西武平县的一个相对封闭的区域。它东临汀江河，西经官丰隘岽与江西相接，南临当风岭与武南为界，北靠黄公岽与长汀县相连，从而形成一个相对独立的地理单元（见图1）。而在武北区域内又群山重叠，山脉蜿蜒。民国《武平县志》载：“一脉自长汀南至黄公岽，南趋入武北之湘湖、大禾，重峦叠嶂，不能殚述。其南驰最著者，一曰驰马岽，再折为桑子岽，其西为老罗岽。此三岽横亘绵延，长约三十里，若南北之限焉。故三岽以北之水流，为群山所扼，东趋入汀河。自桑子三巨岽之南，山脉起伏。其
图1 武北部分村落位置示意图
下由风吹帽岽过峡，左出耸特者，梁野山也。由梁野山分歧，左趋为阳城、塔里、章风垇，再东趋则由亭头、浩甲以入杭界。”“若北区由会昌西出之山，由官丰隘岽而南至昭信堡。其村落之者，甜头、昭信、下陂、射斗坑也。”[3]
虽然受山脉走向的影响，“水流四布而泛滥”，但最终都汇入汀江河。民国《武平县志》记载：“按邑图，北区之水数处，源远未分。若湘湖、大溪桥，则东流经大坝、七里、店厦，与汀河汇而赴杭。北区贤坑之水，经平坑、湘村，合上湖、龙坑、大禾、露溪，入于桃溪。北区昭信之水，曲折二十里，经帽村、中湍，入亭头，合塔里、江子口水，合于桃溪，其流始大，深可通舟。经陂磜口，则浩甲、大水坑水入之，以达小澜，出河口，汇汀河入杭……其南路因桑子岽、老罗岽、驰马岽及风吹帽、梁野山等，崇峰巨嶂，若限南北。故诸山以上及诸山以西之水，皆遏之东北趋，而合桃溪，转而南入汀河云。”[4]由此可见，武北境内溪流密布，且均属汀江水系，其中店厦、桃溪、亭头、小澜等为河流的重要交汇之地。
群山围困，水网密布，使得武北地区地貌类型复杂，山地、丘陵、盆地互相交错，成为一个典型的以林粮为主的农业区。林地土壤的母岩多为砂质岩，并以黄红壤、红壤为主，土层较厚，有机质含量高。耕地土壤以潴育型水稻土占多数，其次为潜育型和渗育型，有机质含量较丰富。该地区因山地面积大、森林资源丰富而成为全县的主要林区，又因耕地少、复种指数和单产低而成为全县农业产量较低的地区。
武北属亚热带海洋性气候。受海洋性气候影响，冬半年多吹偏北风，夏半年多吹偏南风，秋温高于春温，气温日差较小。具有四季分明，夏长冬短，雨量充沛而集中，干湿季节明显等特征。按照气候学上采用候平均气温划分四季，本区则春季于2月中旬开始，历时80天左右；夏季于5月上旬开始，历时160天左右；秋季于10月上旬开始，历时80天左右；冬季于12月下旬开始，历时45天左右。夏季长达5个月，冬季仅有2个月左右，而春秋各有80天左右。全年平均气温为17.5～18℃，最热天气出现在7月，月平均气温为25.5～27.5℃；最冷天气出现在1月，月平均气温为6.5～9.9℃。霜期为110～125天，无霜期为250天左右。多年平均降水量为1638.4毫米，降水主要集中在4～6月，其次是7～9月，在此期间多有暴雨或大雨出现。尤其是4～6月，阴雨连绵，降水量占全年的49%左右。而10月至次年2月则为干季，其降水量只占全年的10%左右。[5]由于本区地处丘陵山地，受地形影响，气候随海拔高度的变化有明显的垂直分布规律，大致海拔每升高100米，气温下降0.51℃，降水量随高度的升高有增加的趋势，空气湿度亦随之增大，这些都十分有利于各种林木的生长。
因武北森林覆盖率较高，雨量充沛，故水资源亦较丰富。境内溪流纵横，水系发育，且均属汀江河水系桃澜河干流，具有山地性河流的水文特征，多年平均径流深933.91毫米，多年平均径流量6.79121亿立方米，平均每平方公里径流量93.39万立方米。[6]桃澜河干流再细分，则有湘店溪、大禾溪、永平溪、帽村溪、浩甲溪等多条支流，其中前面四条溪流流域面积都在50平方公里以上。
关于武北历史上的自然灾害情况，以民国为界，此前资料十分短缺，此后则有比较详细的记载。民国以前的自然灾害情况，由于记载过于简单，先不论述。从民国以来的记载看，全县共发生较大的自然灾害93起，其中指明武北或武北地区乡镇的有19起，占20.4%，低于全县的平均值。虽然许多全县性的灾害也与武北相关，但这种情况武北受灾相对较轻。实际上，就全县而言，尽管年年有灾害，但一般程度较轻。地震级别都较低，仅有震感而已，破坏性很小。旱、涝、冰雹、强雷、暴风虽然几乎每年都有出现，但大的灾害并不常见，且大多出现在局部地区。由于气候、生态是一个相对稳定的因素，以此类推，宋元至民国时期，武北的自然灾害也不会特别严重，从而保证了传统社会缓慢而持续的发展。
康熙《武平县志》和民国《武平县志》在记载全县物产时曾先后说，“疆圉硗瘠，物产稀有”[7]，“僻处山陬，物产不丰。”[8]但实际上武平县的森林资源、动植物资源及矿产资源都比较丰富。只不过当时没有很好地利用和开采，或尚未被发现。具体到武北也同样如此。刘光第《湘坑湖记》在记载武北湘湖村物产时说：“其地丰山而啬于水，饶材木、竹林、纸、
。其树多楠、松、杉、木荷、楮、橡、棕榈而少柏。其谷晚稻、棱禾，少菽麦。其瑞香、栀子、兰蕙。其家畜也重鸡而轻鹜，奇羊而易豕，贵鱼而贱兔；有秦牛，无水牛。其山有虎、有豺、有獭、有狼、有狐狸、土
而少豹；有野猪，多有豪猪射人；有雉，亦有虎，难食人。野猪酷害种植，亦伤人，然不食人。”[9]从这简单的罗列中，就可见武北的资源并不缺乏，循着这一思路，我们就武北的主要物产进行了广泛的调查，发现共有人们比较熟知的谷物类30种、蔬菜类35种、果物类34种、花草类53种、中药类45种、竹木类35种、家畜类12种、虫鱼鸟兽类91种、货物类23种。
不难发现，这些物产是由武北特殊的自然地理条件所决定的，而这些物产又决定了武北村落的农业、手工业、商业的基本格局。因此，自然条件是生产地理分工的自然因素，随着商品经济的发展，各地区之间的物产必然互相流动，逐渐形成一定规模的生产地理分工。如武北丰富的森林资源，使武北的大部分村落成为重要的林区，也使得武北的墟市成为木材交易的重要场所，而墟市所在的村落则产生了大量蜚声汀江流域的木排工人，从而形成围绕林业的经济区。可见，自然条件对武北村落经济产生了直接的影响。
武北地处群山环抱之中，所以在1949年前陆路交通甚为困难，虽然各种类型的道路形成网络，但崎岖难走，极为不便。往北经黄公岽“修阻二十余里”可达长汀县；往南经当风岭、风吹帽则可通县城。康熙《武平县志》载：“当峰岭，在县北三十里。凿石为路，长五里。接长汀、永平寨。”[10]民国《武平县志》也载：“当风岭、风吹帽，县北三十里，凿石通路，山谷崎岖。上通永平寨、帽村，以达北区之大禾、亭头、桃溪，以此为正路。”[11]往东经章枫凹到达中堡章枫里，间接可通上杭；往西则越马峰凹，一路往小密等乡，另一路则取道至江西官丰，达会昌。
在武北境内，亦多高山，仅记载就有高云山、云霄寨、天门山、鸡笼山、驰马岽、桑子岽、老罗岽等，但实际上武北的村落都四面环山，交通极不方便，民国《武平县志》载：“（驰马岽、桑子岽、老罗岽）三岽蜿蜒，高耸入云，为北路要隘。山高谷深，丛林密箐，周四十里罕有居人，路苦之。邑北之人，以山川阻隔，风气古朴。其交通以山货至桃溪入口。居民以交通不便，有老未识邑城者”，[12]足见交通之闭塞。
相对而言，武北的水路交通却比较发达。如前所述，武北全域众水归流，汇集于桃澜河，经桃澜河入汀江可达上杭、峰市，甚至广东的潮州、汕头，形成一个天然而完整的水道交通网，“故桃溪之舟，得运上杭盐货，以供北区之需要；北区之粗纸与谷，亦颇不少”；“故舟楫之利，北则小澜河，可以舟通杭交易……其稍利于运木到潮者，则桃澜河……”。[13]这张水道交通网辐射了武北的大多数村落，如：
永平溪，源于当风岭北麓龙尾窖，经田背、岗背、杭背等村落流入帽村河。
孔厦溪，源于梁野山北麓罗斗坑，经梁山、孔厦、塔里、亭头等村落入桃澜河。
帽村河，源于昭信、唐屋的龙归磜、王龙山、南岭，经昭信、唐屋等村落，于雷打石汇勾坑、恬下等村落之水，东趋帽村汇板寮南下小溪及永平之水，经中湍、兰家地等村落再汇新田、田雁等村之流，经亭头汇入孔厦溪，再经新磜、磜下等村落注入桃澜河。
湘店河，源于武平最北端的龙归磜，经湘洋、尧山、三河、白竹陂、泉坑背等村落入桃澜河。
七里溪，源于石子岭下，经上七里、下七里、店下等村落入桃澜河。
桃澜河，源于大禾贤坑的桐子坑，经贤坑北趋帽布等村落，折东北与坪坑岭脚下，梅子坝南流之水汇合，经大沛、大禾等村落东流，又汇下湖、大磜二村之流水经湘村、贡厦、鲁溪等村落，再汇源于凹坑，入洋畲、湘坑等村落之溪流，经桃溪总汇武北诸溪流，流经小澜，在河口注汀江入上杭境。
武北相对便利的水上交通，多少弥补了陆上交通的不足，使武北的对外经济交往在传统社会下能得到一定程度的发展，而这种发展又是与汀江河道联系在一起的。所以，武北的社会经济与长汀、上杭二县联系十分密切。相对而言，与本县县城及其他地区的联系则比较缺乏，反映在文化上也是如此，这在下面的各节中将会被反复提及。
二
武北虽然地处偏远，交通不便，但早在宋代就已纳入国家政权的管辖范围。南宋胡太初修《临汀志》记武北行政组织时说：“永宁乡，在武平县北，管保七：七里保、相坑保、露溪保、亭头保、象村保、大禾保、招信保。”[14]康熙《武平县志》也记载：“按旧志：宋分七乡，统十七里十三保”，其中“县北曰永宁乡，统湘坑、七里、露溪、亭头、象村、大禾、招信七保。”[15]可见至迟在南宋，武北地区就已经纳入国家政权管辖范围。
明初对全国的基层政权实行改革，据《明史》记载：“洪武十四年诏天下编赋役黄册，以一百十户为一里，推丁粮多者十户为长，余百户为十甲，甲凡十人。岁役里长一人，甲首一人，董一里一甲之事。先后以丁粮多寡为序，凡十年一周，曰排年。在城曰坊，近城曰厢，乡都曰里。里编为册，册首总为一图。鳏寡孤独不任役者，附十甲后为畸零。僧道给度牒，有田者编册如民科，无田者亦为畸零。”[16]武平县亦于同年奉命改革，但实行的是里图制，[17]全县分为七里，统图二十三。后来因人户凋耗，至景泰年间，减为统图十九。正德十年，增设岩前里一图，共八里，统图二十。这时的武北村落分属大湘亭里和信顺团里，其中，大湘亭里（统图二）所辖村落全部为武北村落，而信顺团里（统图三）只有信一图属于武北村落，现分列如下：
大湘亭里，统二图、二十个村落，均为武北村落：水湖、田里、邓坑头、大禾、小澜、五潭、演里、龙坑、湘坑湖、冷水、露溪、硿下、象村、上湖、下湖、源头、上吴、板寮、大湘坑、七里河口。
信顺团里，统三图、二十个村落，属武北村落的有信一图村落：梁山、帽村、永平寨、硿下、招信、塘尾、南坑、钩坑、陂下、聒头。[18]
有清一代，武平的基层行政组织承续明代而未改。民国后，将全县分为十七区，武北则分为永平、桃溪、湘湖三区，称作北三区。村落有：
属永平区的：永平寨、杭背、帽村、风吹帽、梁山、孔下、牛姆窝、羊城、塔里、上湍、下陂、磜背、老斗坑、上坪、谷敷、小溪池、高坑、湍下、雷打石、龙尾凹。
属桃溪区的：桃溪、亭头、定坊、中湍、田雁、钩坑、水湖、大布村、浩甲、江坑、源头、龙坑、冷水、湖背、贤坑、邓坑头、甜头、田里、上梧、帽布、山头、平坑、大禾、磜迳、个竹、湘村、下陂、贡市、露溪、粟坑、演里、湘坑坝、黄屋塘、牛皮湍、大瑞坑、上湖、下湖、五潭、射斗坑、瑶下、昭信、唐屋、龙归磜、老鸦山、上下圳、陈里镜。
属湘湖区的：湘坑湖、大湘坑、小湘坑、洋畲、大洋泉、尧里、大溪桥、高园地、彭屋迳、林禾地、段头、朱廖坪、横坑、郑屋段、泉坑背、七里、大化、白竹陂、流芳、店厦、吴潭、罗屋、小澜、河口。[19]
其后，武平县基层行政组织屡有变更，但实行时间都不长久。1940年前后，又将全县分为四区，把原武北永平、桃溪、湘湖三区合并为第四区，区署设桃溪。第四区下设永信乡、湘澜乡、大溪乡三乡。乡下设保，分别为：
永信乡：田背保、岗背保、杭背保、梁山保、溪岭保、湖屋保、帽村保、霞瑶保、钩坑保、小密保、恬头保、昭信保、唐屋保。
湘澜乡：大化保、吴河保、七里保、湘东保、大尧保、湘湖一保、湘湖二保、湘湖三保、浩塘保、浩甲保、河东保。
大溪乡：桃溪一保、桃溪二保、大瑞保、亭头保、田坑保、鲁溪保、湘里保、湘坑保、湘贡保、中湍保、瑞湖保、上源保、大禾一保、大禾二保、湘村保、坪坑保、邓坑保、贤坑保。[20]
但是，这些基层行政组织长期以来形同虚设。如民国时期，区、乡人员虽由县委派，偶或由乡选举，薪俸及办公费也由县府拨给，但他们无法执行上级布置的任务和维护当地的社会治安。有一则流传武北的故事颇能说明问题：有一次县署差役到武北执行公务，当地人以粗劣饭菜款待，差役吃不下饭，当地人便说这些差役中暑，由强汉二人把差役按倒，脱下衣服，用银元用力刮痧，刮得骨节作响，疼痛异常，差役只好求饶，鼠窜而去。从此各差役互相传说不敢到武北去，说武北人很“蛮”。[21]
再以征兵纳税为例，在八年抗战期间，武北没抓过一个壮丁去当兵，屠宰税、营业税等也一概不交，个别乡由土豪担任乡长的，倒是可在墟期另行征收交易税、屠宰税、赌博税等，其所收税款亦概不上缴县府，全部自行使用。唯有田赋谷一项，当时武北民众倒不抗交。他们认为田赋谷是国家的课税，上祖时候纳钱，现在改收田赋，性质是一样的。
不仅如此，即使当地最基本的社会治安，区乡政权也无法维护。1934年驻武平县城的粤军严应鱼旅委派武北的土豪之一邓坑村的邓立文为桃溪区署区长。邓立文任职期间，坪坑村的潘美庆和龙坑村的林蛮古常常惹是生非，受害者向区署告发，请求处理。但潘、林二人是武北另一土豪大禾村蓝启观的左右手，邓立文便亲自到蓝启观家商量，蓝启观借词搪塞，说曾经劝告过潘、林多次，他俩不听他的话。由于蓝启观有意袒护，此事只好作罢。邓立文因潘、林事件无法处理，愤而辞去区长职务，返回邓坑。邓立文卸任后，由永平人廖步蟾接任。
廖步蟾接任桃溪区区长后，便着手处理林蛮古事件，岂料林蛮古表面接受，实则怀恨在心，伺机报复。一日，廖步蟾之弟廖永龄前往邓坑国民学校，途经龙坑村时，被林蛮古看见，林蛮古竟把廖永龄抓住不放，并把他装进木柜里。廖步蟾得悉后，当即修函致林，请其释放，但林蛮古置之不理，廖步蟾只得将情况报告给县府及保安团。保安团立即派兵到龙坑，强制林蛮古释放廖永龄。林蛮古不听，双方即开枪射击，保安团并点火焚烧其房屋。林蛮古自知敌不过保安团，把廖永龄击毙于木柜里后，逃到蓝启观家。廖步蟾要求蓝启观交出凶手林蛮古，但蓝启观倚仗蓝姓人多枪多，有意庇护林蛮古，说林蛮古没有到他家里。廖步蟾忍气吞声，乃辞去区长职务，黯然回家。
由于政令在武北无法执行，派到这里的区、乡人员无事可做，非常安闲，常与当地人士搓搓麻将，消闲度日。长汀第七区行政督察专员公署，鉴于武北地区情况特殊，长期以来不能行使政权，便下决心把武北治好。1946年仲春，特在桃溪设立“福建省第七区行政督察专员公署武北行署”，由专署直接治理武北的四个乡，调专署的保安副司令胡子刚为行署主任，调武平县一个自卫中队常驻武北，又调武平县的民政、财政、教育三科的科员各一人到行署办理本部门的工作。他们绞尽脑汁，采取了各种各样的方式和手段。然而几个月过去了，各项工作仍然无法开展。其间，只增设了五所初小，而这五所初小仅搭起架子，无稳固的基金，校舍利用祠堂、庙宇，聘请初中或初中未毕业的人员担任教师。最后七区专署看到武北行署设立了将近一年仍毫无建树，遂于第二年春予以撤销，所调工作人员仍返回原位工作。[22]
关于政令无法在武北地区执行的情况，还有一个极生动的事例可资证明。1946年，县长黄茶民鉴于赌博极大地影响了社会治安，特布告重申严禁赌博，违者从严惩办，一时间武平县其他地方赌徒匿迹。但县府权力不逮的武北，赌风依然盛行。黄县长在任期间，从未到过武北。他行将卸任时，拟往武北了解情况，便偕同熟悉武北情况的钟某某前往。行至小澜村，他们到时任乡长的张松昌家住下。黄的两名卫士看见小澜街的店里有搓麻将者，就上前把麻将及桌上的银元、银毫全部没收去。店老板当即来到张松昌家，将情况告诉随同黄县长前往的钟某某说：“你们来的卫士走到我的店里把麻将、银元都抢去了，当时搓麻将的及看赌的有十多人，身上带有短枪的有五人，他们原想把卫士打死，因是你们带来的，看在你们面上我们就住手了。现在请你设法把麻将及银元交还给我。”钟听后，马上找卫士谈话，要求把麻将、银元交出，遭到卫士拒绝，并说：“前些时候，黄县长印发了禁赌的布告张贴各地，难道武北不是黄县长管辖的地方吗？布告上又没有指出‘武北除外’的字样！”钟无奈，转告黄县长，黄县长即找卫士说：“你们要知道，我禁赌的布告没有发到武北张贴，这里的老百姓不知道要禁赌，哪能把它没收？所以麻将、银元都要交还他们才对。”[23]这件尴尬事，就这样了结了。可见，县长也怕武北三分。
凡此种种，都说明长期以来国家权力很难直接到达武北村落社区，国家政权对武北地区实行的是间接统治，这种间接统治的主要表现是高度的乡村区域自治（乡族自治）。
武北现有49个行政村，分别隶属于4个乡镇——永平乡、桃溪镇、湘店乡、大禾乡。其中属于永平乡的有：帽村、昭信、中湍、唐屋、恬下、龙归磜、瑞湖、沟坑、杭背、田背、岗背、孔厦、梁山、塔里、朝阳；属于桃溪镇的有：桃溪、亭头、新磜（含定坊、磜下自然村）、田雁、新田、鲁溪、新贡、湘溪、湘坑（含罗坑自然村）、洋畲、湘里、小澜、新华、新兰；属于湘店乡的有：尧山（含尧里、郑屋坝自然村）、三和（含山背、白竹陂自然村）、湘湖、湘洋、七里、店厦（含大化、牛湖下、浪下、河口、罗屋、吴潭自然村）；属于大禾乡的有：大禾、湘村、大磜（含大禾坝、磜迳自然村）、源头、龙坑、邓坑、上梧、上湖、贤坑、帽布、坪坑（含小坪坑自然村）、山头、大沛。
三
相对封闭的自然与社会环境，使得武北村落保留了较多的传统文化特征和初民文化色彩。学术界经常讨论的客家与畲族关系、风水与客家村落社会关系等问题，在武北村落社会有着更多的例证。就客家与畲族关系而言，武北村落不仅有大量学术界经常谈到的带“畲”字的地名和雷、蓝、盘、钟等姓氏的存在，而且还表现在与畲族相关的大量祖先崇拜、神明信仰、婚丧节庆等习俗和故事传说。
在祖先崇拜方面，武北村落女性祖先地位的重要性一如男性，有关女性祖先崇拜的故事比比皆是。例如，在龙坑、磜迳二村有女性祖先携其儿子前来开基的故事；在湘村有方氏太婆、温氏太婆骗取风水的故事，有杨、马两位太婆赛口才的传说；在源头村、湘湖村、梁山村、邓坑村分别有偷挖太婆坟墓的故事；在大禾村有大一郎婆刘三娘天葬风水不同版本的故事；在小澜村有祖婆铸炉的故事；在帽村有丑太婆的故事；等等。当然，还有武北蓝姓村落共有的“牛栏祖地”的传说。这些有关女性祖先崇拜的故事与传说，透露出初民社会的种种痕迹，让我们更多地看到客家与畲族剪不断、理还乱的关系。
在神明信仰方面，最让人们津津乐道的还是关于狗的故事。而众多有关狗的故事传说中，又数“黑狗公王”的故事最为有趣。在近十年的田野调查中，我们不断寻找“黑狗公王”的行踪。这里，我们不妨先简要回顾一下跟踪它的经过：第一次听到黑狗公王的故事是1996年正月，杨彦杰先生和笔者在大禾村水口一座观音庙调查时，听从湘湖村嫁到大禾村的刘凤秀女士讲述的。第二天，我们在大禾坝调查时又有报告人说，在贡厦也有黑狗公王，于是我们当即骑着自行车赶往贡厦，向时年78岁的蓝龙兆先生请教。蓝龙兆先生说以前在贡厦村的风隔是有座黑狗公王神位，系贡厦村的蓝立进公从长汀腊口带回来的，但自从供奉黑狗公王后，贡厦村就不太吉利，后来又送回去了。第二年，笔者到湘湖村调查时再一次听到有关黑狗公王的故事，不同的是这次的故事更为详细，还见到了它当年供奉的神位，以及被赶至刘坊垇后的神位——一块饱受湘湖村人往返小澜墟路过时洒下小便的石头，这块被称为“屙尿公王”的石头在故事传中是一块青石，现在已被小便浸染成黄色。在此后的调查中，笔者还分别在中湍、帽村等地听到黑狗公王的故事。值得注意的是，杨彦杰先生在《永平帽村的方氏宗族》一文中所描述的“社公”的故事，据当地人说，这个社公也叫“黑狗公王”。从故事的母题看，二者也确有许多共同之处。此外，与狗有关的民俗也有不少。如有报告人言之凿凿地说，旧时某地某姓人的神主牌上有狗头，某姓人祖婆墓前有“石狗子”，而食物中有叫“狗舌粄”的，小孩戴的帽子有叫“狗头帽”的，祠堂、厅堂门前的石狮子也有叫“狗牯石”的。
除了狗崇拜外，武北的大多数村落历史上还曾流行牛崇拜、蛇崇拜、猎神崇拜等，如“牛肉不好筛酒”的风俗，把蛇王菩萨当作“忠诚菩萨”“发誓菩萨”，以及打猎之前一定要先祭猎神——庞狼先师，等等。
在祖先崇拜与神明崇拜互动方面，从武北的北端贤坑村到南端梁山村，以及武北腹地的磜迳、孔厦、鲁溪、小坪坑等村落，我们都发现有神化了的祖先——法师为地方之神，如贤坑的钟见四郎、磜迳的高仙一郎、孔厦的吴法三叔公、梁山蕉坑里的吴时发、鲁溪的童念二郎、小坪坑的马仙三郎、店厦村的厚目四叔公等，他们的经历与故事极为相似，即都没有后代、都曾在闾山学法、都曾无意中羞辱了女儿、都在械斗中发挥了作用、都是小姓弱房人，等等。在孔厦等村落，祖先的牌位也像神像一样在打醮或其他祭祀时“抬上又抬下”。而武北的大多数村落都将妈祖称作“妈祖
太”，将定光佛的化身之一——三爷古佛称作“三叔公”，等等。祖先崇拜与神明崇拜的这种深层次互动，透露出的也是武北村落宗教信仰的原始性与非汉族性。
在婚丧节庆习俗方面，出嫁的女儿要穿白内衣或反穿内衣；丧礼中孝子孝孙要装作狗子狗孙；出嫁了的女儿要唱哭丧歌；二月二、三月三、六月六等节日存在于许多村落；年满20岁的男子要举行带有巫术的成年礼等。这些在武北村落习焉不察的风俗也与畲族有密切的联系。
风水同样也是贯穿本书的一个主题。所不同的是，武北村落的风水观似乎更具有整体性，即大多数村落流传的风水传说具有惊人的相似性，所奉行的理论也大致相同。劳格文先生在论述客家村落的风水时说，社会上的每一个区别，如福气、地位和个性的区别等，都可以用风水来解释，没有一种社会现象是处于风水解释之外的，也没有一座房子、没有一座丘陵、没有一棵树、没有一条河是置于风水之外的。由于风水是有限的资源，所以当地村落的人群就为了选择好风水而不断地展开竞争，这种竞争关系到所有的资源，尤其是关系到村落、祠堂、厅堂、祖坟、庙宇，以及民居的选址与朝向。关于这些，在武北村落更具充分的注释。
在武北村落大量的族谱和家谱中，充满了“卜居”“卜筑”“卜基于”的记载。这些“卜居”“卜筑”“卜基于”实际上指的就是按风水的方法选择村基。在村基的选择过程中，当地人强调的是主山龙脉和形局完整，即强调村基的形局和气场，认为理想的村落风水应来脉悠远，山环水抱。在武北的大多数村落都有关于本村落风水形局的说法，如湘村的“五马归槽”“算盘形”，小澜、亭头的“船形”，梁山的“五马归朝”，湘湖的“虎踞龙盘”，贡厦的“游鱼上滩”，鲁溪的兜肚形，等等。
水口在武北村落的空间结构中有着极为重要的作用。水口的本义是指一村之水流入和流出的地方。但在武北村落风水中对水的入口处要求不严，而对水流出口处的要求就很讲究了，在当地人看来，水口把得紧不紧关系到全村财富是否会流失的问题。故有关村落水口的景观和传说总是特别丰富，如在全村的水流出口处设立神坛、建立寺庙、安葬祖坟等象征资源，以免“财富”流失。前述湘村的箩墩把水口，帽村、昭信、邓坑等村的龟蛇狮象把水口，以及昭信村的“铜颈筋，铁屁股；吃得下，屙得出”，梁山村的“吃在梁山，屙在孔厦”等，就是这种风水观的反映。
祠堂、厅堂是一个宗族、房系的标志，也是宗族、房系精神文化的象征。所以人们常常把祠堂、厅堂风水的好坏看作宗族、房系兴衰的关键。因此，当地人对祠堂、厅堂风水的重视程度还胜于村落风水。纵观武北村落祠堂、厅堂的风水，大致有如下几个特点：
注重龙脉和形局。翻开武北村落的族谱不难发现，关于村落祠堂、厅堂常常有“发脉于……”的描述，而当访问当地人祠堂、厅堂地形时，大多数人都能说出他们的祠堂、厅堂属于什么形状，如龙坑刘氏的“蛇形祠”，湘村可纯公在龙坑的“象形祠”，小澜张氏的“粪门穴”，江坑蓝氏、店厦罗氏、小坪坑邓氏的“虎形祠”，湘坑何氏的“牛形祠”，邓坑邓氏的“蒲藤形”，等等。
重视祖先开基地。一个宗族、房系人口发展壮大，往往会打破原有村落、宗族的界限，向周围扩散。但其祠堂、厅堂的修建则一般以先祖聚居地为选址对象。如大多数村落都有“老屋”一说，所谓“老屋”在这里实际上指的是“老屋祠堂”，亦即祀奉开基祖的“始祖祠”。同样，各个房系的祠堂、厅堂也是以开房祖聚居地为首选。
强调大门与门楼的朝向。大门是祠堂与厅堂的重要组成部分，武北村落对祠堂、厅堂大门的关注并不亚于对龙脉、形局的关注。他们认为祠堂、厅堂大门的朝向同样影响宗族、房系兴衰祸福，因此大门的朝向必须按八卦上的方位设立，以决定财、丁、贵。如果大门的朝向不够理想，就必须增加一个门楼。因此，本书各章节都提到门楼的故事，最为典型的就是有关湘村献仕二公祠的门楼和桃溪神下王屋、张屋的门楼的传说。这些故事且不管其真实性如何，却反映出当地人关于祠堂、厅堂大门、门楼的风水观。而据当地人说，风靡武北村落的风水名师——江西兴国先生，其私家秘诀也主要在于砌大门与门楼。
讲究天井、池塘的设立。如果说天井的作用，从风水的角度来看是为了“养气”，从建筑的功能来看是为了采光和共享空间，那么池塘的作用从风水来看是“蓄水”，而从建筑来看是为了防火。在当地人看来，天井、池塘是藏蓄之所，是聚集财富的象征。所以，天井、池塘向外排水时不宜直泄而去，而应屈曲绕行，以表示财富聚而不散。当然，天井的作用除了养气聚财外，还有采光的用途；而池塘除了“堵财”外，还有防火功能，一旦祠堂、厅堂失火，池塘的防火功能是无可替代的。
和祠堂、厅堂一样，当地人认为祖先坟墓也对宗族、房系、家庭的兴衰祸福起重要的作用。在他们的观念里，人的身体受之于父母，子孙的形体属于父母遗留于世的一部分，故父母的骸骨为子孙之本，父母的骸骨若能得到生气，子孙就能得到荫庇。在这种观念的支配下，子孙自然要为祖先寻找理想的安息之所，而且祖坟的风水越好，子孙受荫庇越多。因此，选择祖坟也是武北村落一件极为重要的大事。
在武北村落，选择祖坟风水在宏观上要求“来龙有势”，来龙之势的大小往往决定富贵的等级。而来龙之势又与发脉悠远有关，龙的发脉都在群山交会之处，故有“千里来龙，万里结穴”之说，即指风水穴位往往与龙脉的源头相去遥远，只有高大的山脉才能形成绵长的支龙。这样的龙才有气势，穴也才有生气。但这种来龙并不能直线式地一脉到头，而应该重峦叠嶂，错落有致，以层层屏障来护主脉。山的干支龙关系象征着宗族的干支关系。
祖坟风水从宏观上要气势庞大，而从微观上则要穴场分明。风水中的穴的范围很小，而且位置很难找准。结穴的地方是阴阳交媾之区，即相当于人母育子的地方。实际上就是把风水穴当作女阴，是受孕之区，生育、出胎之地。武北村落居民的这些风水观念，实际上接近于江西派的风水理论，而与福建派的风水理论有很大的不同。
由于当地人赋予风水穴以女阴的象征，所以当地人女性祖先坟墓风水的重要性一如男性祖先的坟墓，有时甚至更重于男性祖先的坟墓，如亭头李氏的伯一婆墓、贤坑钟氏的马太婆墓、源头蓝氏的念五婆墓在历史上都曾发生过激烈的宗族、房系械斗。
此外，当地人还流传着天葬风水的观念。如有关牛栏祖地的传说与记载、刘三娘的传说等都是这种观念的反映。这些天葬风水的故事，在当地族人中世代相传，在他们心目中“天葬风水”就是“生龙口”，必然荫及子孙，使子子孙孙福泽绵延，因而对天葬风水有一种特别敬仰的心理。
在我们调查的村落中，几乎每个村落都流传着有关坟墓、祠堂、庙宇、大门（门楼）的好风水是如何被找到或如何被破坏的。其中最常听到的故事除一个长工依靠某位风水先生的指点去建造他的茅屋，最后这个长工及其后裔比他的雇主更加兴旺发达；一群鸭子或鸡、猪、牛，引导它的主人找到一处好风水，这处好风水后来就成为当地最主要的祠堂。除了这二则外，还有如下几则：①弟弟或侄儿通过各种手段骗取哥哥或叔父的好风水。②几个长得一模一样的大胡子兄弟合谋骗取他人财物而不认账，受害者在风水先生的帮助下破坏了孕育大胡子兄弟的好风水，从而使其走向败势。③某姓人在风水先生的指导下，通过改变自己不好的祖祠风水或破坏外姓人坟墓的风水，后来居上或反败为胜。④一位风水先生与主人事先约定，他替主人找到好风水后，眼睛必然会瞎，主人应供养其余生，但发迹后的主人却欺风水先生眼瞎而将喂马的粥给其食用，风水先生采用报复的手段将主人的风水破坏，从而使主人衰败。⑤一位风水先生路过一户刚建好新祠堂或厅堂的人家，左看右察，然后搬了一张凳子坐下自言自语，在家的女主人却置之不理，风水先生负气离开了。男主人回来后发现情况不妙，赶紧找人前往追赶，恳请风水先生转回。风水先生执意不肯，但为来人的诚意所动，便指导说在他坐过的地方建一座门楼，其风水将会比现在好得多。结果，主人后来正是凭着这门楼的风水才发达起来。⑥在风水先生的指点下，待嫁或已出嫁的女儿阴谋占有娘家的好风水。⑦主人没有及时给风水先生吃他喜欢吃的动物内脏而险被算计，结果主人将动物内脏给风水先生作干粮，风水先生为主人诚心所动，回心转意，使主人重获好的风水。
凡此种种，似乎都贯穿了这样一个主题，即善待风水先生将得到好的风水，兴盛的宗族或房系大都是因为善待风水先生而拥有了祠堂、祖坟的好风水，从而使子子孙孙福泽绵延，长盛不衰。反之，怠慢了风水先生则会使主人付出沉重的代价——风水受到破坏，宗族由盛而衰。但是这些故事传说所隐含的社会意识却更为耐人寻味，它一方面反映了当地村落社会不同姓氏、不同房派对有限社会资源的激烈竞争意识，另一方面则反映了当地居民潜在的社会公平意识——弱者可以通过风水改变自己的命运，体现的是风水面前人人平等的原则。因此，武北村落居民在选择祖坟、祠堂时考虑最多、争议最大的就是会不会亏房份（即风水是否公平）。有的地方为了保证风水的绝对公平，在建祠堂、修祖坟时各成员之间和风水先生还应一起对天发誓，如《湘湖刘氏族谱》记镟公祠重修时说：“谋举时，有赖师任文者公请以董其事焉，第其间犹有狃于前后左右房分风水之说以相摇惑者，爰同地师杀鸡取血质之于神，以盟无他，而众志莫不释焉，皆勇于从事矣。”翻开武北村落的族谱，关于这一方面的记载比比皆是。
由于武北村落社会这种特别强烈的风水观，使得风水对于规范当地方位和认同意识发挥了极为重要的作用。但另一方面，不同宗族、不同房系为了争夺风水这一象征资源又不断展开较量，因而争夺坟山风水成为村落宗族争讼、械斗的重要原因之一。
四
宗族、墟市、神明信仰是传统武北村落社会的三大基础。传统的武北村落社会首先表现为宗族社会，因此宗族的形成、发展及其运作是我们在武北村落田野调查的一个重要方面。所以，本书几乎每个章节都用不少的篇幅反映了武北村落宗族的形成、发展及其组织，祠堂建筑、家谱编撰、族规祠规的制定、族产的管理、祭祀活动等诸多方面的内容。
从田野调查看，与后世武北村落宗族社会关系比较密切的宗族，大多是在宋末至明初这段时间迁移而来的，历经明清而后来居上。从这些宗族的发展历程来看，大致可分为四个阶段，即隐而不显、形成和兴起、扩张以及结成网络。而宗族的形成时间则基本上是在明代，又以中后期占多数，如表1所示。
表1 武北部分村落姓氏宗族形成对照表
续表
宗族发展的早期大都处于隐而不显的阶段，表现为人丁稀少、生活贫困、科举人才缺乏。这段历史在族谱上记载比较简略，有的甚至一笔带过，但都有开基祖筚路蓝缕、创建家园的传说，如最常听到的一则故事是：开基祖到该村开基时因贫困只好给当地的富户做长工。他养了一群母鸡（或母鸭、母猪），这群母鸡（或母鸭、母猪）每天都会到现今该姓总祠地点觅食，便认为这是一块风水宝地，于是借口无处安身，央求东家准其在该处搭一茅寮居住。东家怜其赤贫，就同意了他这一请求，他自此开始了开基拓业的历史。得益于风水的护佑，开基祖及其后裔结果比东家更发达。这个故事传说自然不可作为信史，但它反映的社会历史背景——开基祖在当地开基立业的艰辛历程和宗族早期的社会地位及其经济状况，大抵是可信的。
经过几代人的努力，这些宗族的人口不断增长，经济实力逐渐增强，科举人物开始出现。这三个方面的因素为他们在当地的发展提供了重要的基础，同时也成为他们宗族形成的重要过程。这些宗族形成的时间有先有后，但基本规律大体一致。
大约在明末清初，这些宗族都相继走向兴盛，至康雍乾时期达到鼎盛阶段，表现在：一是宗族人口急剧增长；二是宗族经济水平大幅度提高；三是科举人物大量涌现。这些宗族在走向兴盛的同时，也伴随着宗族的扩张。这些宗族的发展过程实际上也是它们的扩张过程。这种扩张既有宗族经济发展的和平开发，也有对内、对外的“巧取豪夺”。前者毋庸多论，后者则是武北村落宗族社会研究的一个重要话题，即巨姓大族是如何在当地村落迅速崛起的。关于这些方面，现在已无法找到直接的文字记载，但是通过一些故事传说，我们仍可看到当年宗族扩张的史影。如湘湖刘氏刘隆墓的传说和湘村刘氏献仕二公祠的建造等就是典型的例子。风水是村落社会自然资源和社会资源的象征。这两则围绕“风水”之争的传说，实际上隐含了姓氏斗争的内容，亦即宗族扩张的内容。透过这两则传说，我们集中看到了宗族对外扩张的史影：一方面通过通婚等和平的手段谋取相邻宗族的自然资源和社会资源，另一方面则通过武力夺取异姓人的财富。
宗族扩张的另一种形式是宗族的扩散外迁。从上述武北村落宗族形成与发展的情况看，清代康雍乾时期（1662～1795），武北村落社会相对稳定，经济比较繁荣，人口增长以前所未有的势态发展。人口的迅速增长一方面逐渐超过了当地的生态承载能力，社会竞争日趋激烈，另一方面则加速了宗族的内部膨胀与扩散外迁。遍检各姓族谱，这一时期大多数宗族都有大量族人外迁的记载，尤其是迁移四川的记载，可见南中国大规模移民四川的浪潮也波及被群山围困的武北村落。
关于这一时期武北村落人群大量移民四川的原因，杨彦杰先生在考察帽村方氏族人移民四川时认为，这与十五世方连涧在四川任职有很大的关系。我们认为这固然是一个原因，但更重要的是这一时期武北村落的人口膨胀和清初的政策导引所致。一方面，这一时期武北村落人口的大量增长，逐渐超过了当地的生态承载量，内在地要求宗族人口大量迁移与向外扩散；另一方面，明末清初的战乱导致四川地区地广人稀，清政府遂采取“移湖广，填四川”的政策，从而吸引了大批的移民。武北村落人群正是在这些综合因素的影响下，形成了一波又一波的移民浪潮。这些宗族人口的外迁对当地村落产生了一定的影响。宗族人口的外迁不但在一定程度上缓解了当地的人口压力，对优化当地生存环境起了不可忽视的作用，而且为当地人了解外部世界开辟了一条便利的通道。
宗族的形成与发展反映在宗族组织上，是各种宗族制度的逐渐完善。主要体现在：第一，祠堂的建立与扩大。在宗族形成之初，由于人口较少、经济实力较弱，一般先建立一座较小的始祖祠堂。随着宗族的发展，始祖祠的规模也相应地扩大，同时支祠也明显增多。第二，族谱的编修。族谱的编修是强化宗族组织、增强内部团结的重要举措。仔细检索现存族谱，不难发现，这些族谱记载的主要是全族的世系源流、支派辈分，族众的生卒婚配、生育情况，祠堂、祖坟、族产公田的数量和方位以及族规、祠规等。所有这些都是宗族制度化的文字表现。第三，祠规与族规的制定。建立祠堂、编修族谱的同时，必然制定相应的祠规和族规、家规，这也是宗族内部管理更加制度化的表现。这些祠规和族规内容详细，涉及面广，要求严格，是宗族日常生活的准则，从而成为强化宗族组织、增强内部团结的重要措施，同时也为实现基层社会控制提供了“法律”保证。第四，蒸尝的设立与扩大。宗族的形成与发展过程，也是蒸尝的设立与扩大的过程。如果说修祠堂，编族谱，订祠规、族规是强化宗族意识的举措，那么蒸尝的设立则是强化宗族意识的经济保证。这些宗族几乎每代祖先都有若干不等的蒸尝。在宗族的早期，蒸尝一般较小，随着宗族的形成与发展，蒸尝便逐渐扩大。蒸尝的来源一般有两种：一种是从自身的遗产中抽出；另一种则是后代子孙富有者、热心者或无嗣者捐献。
宗族的形成、发展及制度化，使它成为武北传统村落社会的一个结构性因素，长期决定、影响着当地村落的社会发展。但是，武北村落宗族社会的发展又不只是大姓宗族的历史，它还包括小姓弱族等少数群体的发展史。这里所指的小姓弱族是相对于当地村落姓氏的综合人口比例而言的，所以它又可大致分为两种：一种是绝对的小姓弱族；另一种是相对的小姓弱族，即相对于一般宗族它是小而弱，但相对于绝对的小姓弱族，它又拥有一定的宗族规模。
绝对的小姓弱族在武北村落社会中处于“边缘人”的地位，数百年来人口几乎没有什么发展，一直维持着几户人的规模，也没听说祖先有什么蒸尝田，更没有修过祠堂和族谱，上代只遗留下简单的家谱。而从保存的家谱看，往往仅为薄薄的一本，简单地记载了世系、婚配、生卒及葬地。世系大都垂直向下，间或有几代生育了多个儿子，但又因绝嗣、早夭等原因而只剩一脉。在调查中，我们也只能听到报告人对祖先历史仅有的模糊印象，间或知道他们祖上在某一个时代还出了一位读书人等，而仔细查阅与该姓所在村落社会发展相关的碑刻，也很难找到该姓人的捐款记载及其他线索，可见其在历史上基本上没有形成宗族。
相对的小姓弱族和巨姓大族一样都经历过宗族的隐而不显、形成等过程，不同的是，这些小姓弱族由于人口、经济、科举人才等方面的原因，最后没有走向宗族的兴盛和扩张，而是进入了一个缓慢发展的阶段，因而他们的宗族面貌与其他宗族相比是“大同小异”。关于这“大同”与“小异”，我们将在下文中分别阐述，此不赘言。
宗族作为村落的一个结构性因素，它自身在长期的形成、发展及制度化过程中又存在着多重结构，规定或影响着宗族社会的发展。一个完整的宗族主要包含如下几种结构：
1.聚族而居
聚族而居是村落宗族的空间结构，也可以说是村落宗族最基本的结构，它决定了不同宗族之间的地理界限。聚族而居的基本含义是同一姓氏的村落宗族生活在特定的地域之内，在特定的地域之内形成特定的地缘关系。这种地缘关系成为一个宗族生存发展的基地，宗族一旦离开了这个基地，它的存在就会改变形式。
在武北村落宗族中，几乎每个宗族均有自己特定的族居区域，大部分族居区域的形成均可追溯到宗族的早期，甚至追溯到开基祖。前述各个姓氏关于母猪或母鸡、母鸭发现祠堂风水的传说，就是生动的例子。这些传说未必可信，但它们有力地强化了宗族共同居住区域的神圣性和宗族成员的认同意识，从而也揭示出地域在宗族文化中的重要性。
从武北村落宗族形成的历史看，大多数村落宗族都是宋元以后由一家一户从外地迁移而来，垦殖开发，繁衍后代，然后逐渐壮大的。与此同时，他们逐渐排挤了原先的宗族，后来居上。所以，至今在这些村落还大量存在带有先民姓氏痕迹的地名，与先民姓氏竞争风水的传说，以及与先民土神斗法的故事。在这种排挤斗争中，先民姓氏或外迁他乡，或退居当地村落的边缘，或在当地灭绝。而现在的这些村落宗族却逐渐占领了他们的居住地，再进一步垦殖开发，遂成为今日的村落宗族。因此，武北村落宗族的族居区域也有一个发展的过程。
一般而言，这些宗族的开基祖最先居住在当地村落的边缘或依附于先民，接着在肇基地开始建有房屋居住，后来随着宗族人口的增长和经济的发展，就在该地建起了中心屋（祠堂、厅堂等），也就是后世所称的老屋，围绕中心屋在左右两边配建横屋，遂成聚落。随着宗族的发展，宗族产生裂变，开始分房。一部分房系留居老屋，另一部分则迁居老屋周边或有较大发展空间之地，通常是新发现的“风水宝地”，同时或稍后又建起新的房屋（或祠堂、厅堂），被称为“新屋下”，后来便逐渐成为房系的中心屋，亦即分祠。随着宗族的进一步发展，房下又分支，又另择他处建立支祠或厅堂，成为分支的中心屋。循着这一规律，村落宗族形成自己的特定聚居区。
当然，这只是武北村落宗族聚居区形成的通例，通例之外都有诸多的变异和特例。如几乎每个村落宗族都有一些分支，自始至终都居住在开基祖祠或开房祖祠旁，从未迁新居，等等。因系特例，不多赘述。
2.宗姓群体
宗姓群体是武北村落宗族的第二个基本结构。这种以血缘和血亲关系为基础的宗姓群体，在文化上的一个重要表现就是姓氏，因而姓氏成为理解复杂血缘关系的象征符号，人们以此辨识不同的宗族。所以，宗姓是依父系单向传递的，女子出生后虽然被冠以宗姓，但其出嫁后则须跟从夫姓，子女随夫姓宗姓，以此表明血亲关系。
在长期的历史演变中，武北村落宗族结构中不同的村落其宗姓结构又有所不同。这种不同在很大程度上决定着宗族的关系和力量对比，它对于我们理解武北村落社会结构具有重要的意义。
关于村落的姓氏构成问题，英国人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）曾将以家族为中心组织的中国村落分成“单姓的家族村落”和“杂姓聚居的村落”两种类型，同时指出在“单姓”与“杂姓”村落的两极之间，还有很多可能的变异。[24]台湾“中央研究院”的林美容教授对弗里德曼的分类法进行补充，主张把家族村落类型分为一姓村、主姓村、多姓村、杂姓村四项。[25]厦门大学的郑振满教授和复旦大学的王沪宁教授又将家族分成单姓村、主姓村、杂姓村三种类型。[26]
北京大学的王铭铭教授则对上述分类作了进一步的补充，他说：“单姓村又可分为纯姓村与单主姓村，主姓村也包括了单主姓、双主姓、复主姓三类，不可以主姓村一类代之。”因此，他将家族与村落组合的类型分为六种（以户主男性姓名为准，不计嫁入姓氏）：纯姓村、强单主姓村、单主姓村、双主姓村、复主姓村、杂姓村。[27]这种分类有助于我们观察村落姓氏构成的基本面貌。但就武北村落而言，王铭铭所说的纯姓村，还需要细分为同源一姓村和双源或多源一姓村。因为在一些纯姓村落里，由于姓氏来源不同，他们之间的亲密程度和社会风俗的差别（如同异姓），甚至有过之而无不及。所以，这种纯姓村与同源的纯姓村有很大的不同，需要加以区别。[28]因此，我们将村落姓氏的组合类型分成七种，而这七种类型除最后一种外，都可以在武北村落中找到实例：
同源一姓村。全村的全部人口完全出自同一家族姓氏。如亭头（含湖寮下）、贤坑、田雁、江坑、湘溪（湘坑坝）、洋畲、湘里、新华（火夹域）、唐屋、恬下、中湍、钩坑、田背、杭背、塔里、朝阳、瑞湖、牛姆窝、老斗坑、流芳、山背、白竹、尧山、大洋泉。
多源一姓村。全村的全部人口虽是同一姓氏，但出自两个以上不同家族。如小坪坑、社上、冷水。
强单主姓村。全村80%以上出于同一姓氏，但有三个以上外姓居于同村，因村中有一姓占绝对支配地位，故称“强单主姓村”。如湘村、大禾、源头、山头、大沛、新田（田里）、新贡、湘坑、湘洋（含龙归磜）、帽村、昭信、孔厦、龙归磜、岗背、罗坑、郑屋坝。[29]
单主姓村。全村50%～79%出于同一家族姓氏。如大磜（磜迳，含结坑、罗坑）、邓坑、帽布（含湍下峰）、坪坑、桃溪、鲁溪。
双主姓村。全村中有两个主要家族各占人口的20%～60%。如龙坑村、上梧、上湖、新磜（定坊）、新兰（大兰园）、七里。
复主姓村。全村中有两个以上家族姓氏在村落居民人口中处于突出地位，其余处于次要地位，即50%的人口由两个以上的大家族占据。如小澜、店厦、梁山。
杂姓村。全村中家族姓氏繁多，所有家族姓氏均不占支配地位，而处于“和平共处”的关系中（武北无实例）。
为了更好地了解武北村落的姓氏构成，我们再对这些村落类型作进一步的量化分析（见表2）。
表2 村落类型分析
从表2可知，在武北58个村中，以同源一姓村为最多，有24个，占总数的41.4%；强单主姓村其次，有16个，占总数的27.6%；单主姓村和双主姓村居第三，分别有6个，各占10.3%；多源一姓村和复主姓村居第四，分别有3个，各占5.2%。如果按照弗里德曼的界定，村落家族类（包括同源一姓村、多源一姓村、强单主姓村、单主姓村）共有49个，占总数的84.5%；某一或数个家族在全村人口中占主流的村落（包括双主姓村和复主姓村）共有9个，占总数的15.5%。按照林美容教授的分类法，则一姓村（同源一姓村、多源一姓村、强单主姓村）有43个，占总数的74.2%；主姓村（单主姓村和双主姓村）有12个，占总数的20.6%；多姓村（复主姓村）有3个，占总数的5.2%。换言之，在武北村落社会中，同族共居的现象极为普遍。
在比较武北村落姓氏构成与王铭铭教授、林美容教授分别提供的威海、台湾的资料时，我们发现有较大的不同：武北的一姓村所占的比例明显高于威海与台湾（见表3），并在全部村落类型中高居榜首，多姓村和杂姓村所占的比例远低于威海与台湾。关于威海与台湾村落类型的比较，王铭铭对弗里德曼的“核心—边陲”理论提出了质疑，即东南地区的家族村落并不比华北地区盛行。[30]但是，如果将武北的资料与威海的资料相比，则恰恰印证了弗里德曼的“核心—边陲”理论，即在传统中国社会中，离中央集权较远的“边陲地区”更多地存在家族村落，而接近中央集权核心地带的区域家族村落则较少。其原因是在中国的核心区域，社会组织深受中央权力机构的控制，所以民间对家族组织的需要较少，从而家族村落也较少；而中国东南地区的村落，远离中央集权的控制，社会组织需要自主地安排，因而家族才得以大幅度发展。[31]
表3 武北村落姓氏构成与威海、台湾比较
那么，威海与台湾村落类型又为什么会趋同呢？这种现象是否可以动摇弗里德曼的“核心—边陲”理论呢？我们认为，王铭铭教授将台湾村落当作东南地区村落的典型是不妥当的，因为台湾是一个比较特殊的地方，长期以来它是一个移民社会，由移民社会过渡到定居社会还是清代中后期的事，因此它的社会组织受移民因素的影响很大。移民社会的典型特征是五方杂处，之所以台湾还会有明显的家族村落特征，是因为台湾的移民大多来源于闽粤地区，且移民时有一定的规模（一批一批的），否则其家族村落还会更少。因此，将台湾村落作为东南地区村落的典型是不适合的，而将它与威海村落相比较，得出华北的家族村落比东南地区要盛行的结论也是不可靠的。
3.辈分排行
武北村落宗族的第三个基本结构是辈分。辈分是村落宗族内部按血缘关系确立的一种严格的等级制度，它以人伦关系为依据划分了宗族内部的权力和尊卑上下等级。辈分关系的体现是通过一套符号来确定的，通常村落宗族成员姓名中的某一个字（第二个字或第三个字）用来当作辈分象征，故称作排行字。排行字的确定有助于辈分的确定，而辈分的确定又有助于维持正常的宗族秩序。在族内人际交往中，人们通过姓名可确定各自在宗族秩序中的地位，以及采取相应的态度。因此，辈分排行是一种人化的宗族秩序。
从族谱看，武北村落大多数宗族在宗族早期就开始实行以排行字确定辈分，如湘村刘氏、帽村方氏、湘湖刘氏、大禾蓝氏等都是如此，但分房后一般都各自规定自己的排行字。随着宗族的发展，族下分房，房下分支，支下分派（支、派在当地村落都称作房），排行字开始出现混乱，越往后越不统一。针对这种现象，有的村落宗族后世干脆就以数字明确世系，称作第几世。如湘村刘氏，十三世以后，就不再实行全村统一的排行字，而只在各房内部实行，房下分支后，也同样如此。而有的村落宗族则在宗族制度化以后开始确定长远的排行字。如磜迳高氏，“今联新谱集五言成句，十四世以上仍按老谱编次，十四世起悉以德字同列新派，其称谓已彰者仍著原名于旁，以从其新不失其旧，后起者一字一派世代相承，由是行次归于尽一”。另有一些村落宗族很迟，甚至直到近年才予以确定，如我们在小澜下余屋调查时得知他们的排行句为：“人间富贵千年盛，世上荣华万福春；为学升朝光国道，庆仁步殿振家声。”但在查阅其吊线谱时，发现其从一世到十八世都不按排行字实行，故可推知其排行字的实行当在十八世以后。又如源头蓝氏，在其1987年新修的族谱中说：“自我祖青公太开基以来，各房子孙命名取号殊不统一，爰特选三十字，依次排行以明代派顺序”；“各房自二十九世起统一依字次命名”。可见其全村的排行字是最近才开始实施的。
不管武北各个村落宗族排行世系的确定属于哪一种情况，其宗族内部的辈分是十分明确的，支派内部也都有各自的排行字。有的宗族、房系对于“开辈”（即该辈的第一个出生者的取名）一事也极为重视，通常要举办“开辈酒”，邀请地方绅士、房族长等商议取名问题，如有无重辈、犯讳，等等。辈分的确定使武北村落宗族最终“问名知派”，“昭穆可以遽分，亲爱之心不油然而生乎”，有效地维持血缘等级秩序，从而有效地维护了宗族秩序。
4.房系支派
房系支派是武北村落宗族的第四种基本结构。房是宗族内部的一种纵向组织结构，与辈分世系相结合构成宗族内部严密的组织结构。房串联宗族内部的有关家庭，构成一种小于族、大于家的血缘组织。在一般的村落宗族中，宗族的组织结构分为族、房、家三级。所以房是宗族结构下的亚结构，家则是房下面的亚结构。相对于族和家来说，房的问题显得复杂而烦琐，因为每一代都存在着分房的问题。
房的形成是一个历史的过程。由于房是儿子相对于父亲而言的一个概念，房存在的条件之一就是祖先要有几个儿子，有几个儿子就分成几房，每代均是如此。所以，后世称祖先的分房在当时实则是兄弟分家，现世的分家则是后代的分房。宗族的发展过程就是每一代不断分房的过程，宗族的裂变实际上就是分房，所以房又有大房与小房之分。大房是指上代分的房，每房人数多、经济实力强、科举人物多；小房则指较后面分的房，人数相对较少、经济实力相对较弱，等等。由于房的出现，村落宗族内部的关系趋于复杂，存在着族与房、房与房、大房与小房、房与家错综复杂的关系。在武北一些村落宗族中，房的作用不亚于族，在一些较大的宗族，房在日常生活中的作用还强于宗族。在这种情况下，房实际上是没有发育起来的宗族，如果房与宗族分离，并迁移到一个较远的地域，房就可能发展成一个宗族。因此，房是武北村落宗族一个最基本的社会单位，同时也是一个最基层的管理单位。
但是，历史发展是不平衡的，宗族发展史也是这样，每一代的房与房之间在人口、经济、科举等方面的发展都会产生很大的差异性。因此，每个村落宗族在人们心目中“房”的观念是不一样的。兹举二例，以见大概。
其一，湘村刘氏宗族，十一世华筠公在迁到湘村之前，在相邻的龙坑村就与兄弟培吾、如石、吉所分成四房。华筠公迁到湘村后，生了五个儿子，即可珍、可献、可仕、可纯、可启，也就是分成五房，除可启公一房回迁龙坑发展、可献公一房迁移四川外，其余三房都留在湘村繁衍。其中，可珍公一房发展缓慢，到1949年前，只剩下一户人；可仕公一房后来迁居下村，可纯公一房则留居上村，这二房成为开发湘村的主力。其中，又以可仕公一房发展最快。可仕公开基于下村土围祠，生有三个儿子，即天植、贲植、御举。其长房天植公留居土围祠附近，并往花厅底拓展。天植公长子化成公又往石子楼发展；次子两照公子孙一支留居花厅底，另一支彩五公则迁往溪东自然条件更好的下墟坪定居。可仕公的第二房贲植公迁往回栏馆居住，其后裔又分别迁往坑子背、岐山下、鹏升屋等地。可仕公的第三房御举公子孙则分布在下神坛、神背屋等地。
由此可见，在湘村刘氏宗族世系里每代都存在着分房的现象，房的概念是十分混杂的。在田野调查中，我们发现当问及上村可珍公、可纯公后裔他们属于哪一房时，在他们的观念里，房是指华筠公儿子可字辈分的房，他们分别属于第一房、第三房人。而在下村访问可仕公后裔时，他们所谓的第一房、第二房、第三房，则是指可仕公儿子天植、贲植、御举时分的房，即第一房天植公、第二房贲植公、第三房御举公。但在谈到厅堂、祖坟等风水的“亏房份”“偏好某房”时，又指每一代的“分房”。
其二，湘湖刘氏宗族，刘光第《湘坑湖记》曾说：“支祠祀六世兄弟四人，为各房分支之祖：伯初、伯盛、伯达、伯英”。这里的“房”显然是指六世时分的房。而在下文中说：“镟公祠亦在此地，实为伯英之曾孙。名英用公祠所以池屋，池氏之所居也，实为伯盛公七世孙，其又支祠之小焉者也。”则表明镟公祠是六世伯英公曾孙九世时分房后建的祠堂，而英用祠则是六世伯盛公七世孙十三世时分房后所建。这里的房的概念与上文所说的房的概念是不同的。
同样的情况也见于《湘湖刘氏族谱》之《附记第五房坎下园屋图》一文，其中涉及房的内容除标题中的“第五房”外，还有“余九世祖镟公，沼公之长子也……自创室于坎下园……康熙戊子秋九月之十有八日遇火灾……众议始决而修创之谋举……其间犹有狃于前后左右房分风水之说以相摇惑者……而于后之基址属在他房”等语。该文三处提到“房”的问题，其含义亦不尽相同。文中“第五房”系指六世分的房，“前后左右房分风水”的房则指镟公儿子时分的房，而“基址属在他房”的房又可以有多种解释，既可能指六世时分的房，又可能是指同属于大房，而不同于小房，如沼公儿子镟公兄弟时分的房。诸如此类，在武北村落宗族中十分普遍。
武北村落宗族的房一般有自己的领袖，称为房长或房长叔公，一般由房内辈分最高、年龄最长者充当。房长与房内士绅构成房内的领导层，负责对房内事务进行协调、处理。同时又与其他房长、族长、士绅构成村落宗族的领导层，对宗族事务进行有效管理。
5.宗族领袖
宗族领袖是武北村落宗族的第五种结构，它包括以血缘辈分为依据产生的族长、房长和以科举功名为依据产生的士绅两部分人。族长、房长可以说是辈分结构中的一个结构，即辈分最高的群体或个人。但由于在宗族社会生活中，族长、房长具有特殊地位和权威，所以他们成为村落宗族领袖中的一类。而士绅是宗族荣誉和宗族对外活动的代表，在现实生活中同样享有特殊地位和权力，因而成为宗族领袖的另一类。这两类宗族领袖共同构成了村落宗族中的一个重要结构。
从宗族权威看，武北村落宗族的族长、房长和士绅在对内、对外事务中具有很大的权力。磜迳高氏在族谱中记载族中长老的权力时说：“宗族以和睦为主，拟择各房公正练达者数人以为族中长老，倘有两家争兢之端，只许报知长老向前平心公断，不得依势恃强故违公论，不许具席、投人，亦不许生端具控，违者长老秉公出首与究。”湘湖村《刘氏族谱》在记载一位族长的权威时说：“遇有争端必极力排解，据公道以言人亦心服，虽纷构片时立开，故族中和睦多藉厥力焉。……一族教诲，族人恳切周至，不论子侄亲疏，秀者、朴者、壮者、幼者咸遵奉格言，敬畏如神，无敢相导以为非。……寿高尊为族长，春秋祭祀子弟咸矜式焉。”从中不难看出族长在宗族事务中的权力。
与族长相比，士绅的权力则有过之而无不及。从田野调查的资料看，武北村落宗族的合同、字据、诉状无一不是出自士绅之手，每一件重大事件都有大量士绅参与决策，每一起稍大的纠纷都有士绅在背后出谋划策。如湘村刘氏与源头蓝氏长达22年的械斗案中，就是靠源头蓝氏的士绅蓝道应采取“伍奢召子”的办法，才使械斗不再升级。又如，一位贤坑钟姓报告人说，在清末，贤坑钟氏曾被人诬陷说有族人到江西官丰抢劫，江西官丰的刘副哨便率人前来捉拿。在捉拿过程中，刘副哨被钟姓人不慎打死。官丰当局恼羞成怒，决定血洗贤坑村。在这大祸临头之际，全村族众都准备远走他乡，但族中士绅决定，一面准备武力抵抗，一面准备上诉本县。最后，由族中秀才钟凤城、钟联发师生以刘副哨越境捉拿系属误杀为由，共同撰写了《武平县移转会昌文》向本县申诉[32]，并获得了本县当局的支持，一场大祸很快就避免了。这两个事例典型地反映了士绅在宗族事务中的权力与作用。
这些族长、房长和士绅不但有很大的权力，而且享有较高的荣誉。祭祠堂、祭墓以及婚丧仪式都要由他们主持。每年宗族祭祀之后的消蒸尝，他们均有额外的猪肉分配。几乎所有的宗族都有这样的规定：消蒸尝时，功名、老大（60岁以上者）除按丁分肉外，还依等级另外再多分一份；几乎所有的族谱都有“绅衿颁胙”的提法和仕进题名录。如湘村刘氏、湘湖刘氏都规定每年消蒸尝和年终分配时，每个男丁可分发猪肉1斤，此外功名、老大依等级增加，即监生1斤，秀才2斤，举人3斤等；60岁以上者1斤，70岁以上者2斤，80岁以上者3斤。既是老大又有功名者可得双份，而族、房长除了他们是宗族中理所当然的“老大”外，亦有另外一份的猪肉配给。
以上种种都说明：这种由血缘关系决定的族长、房长和以科举功名决定的士绅，在村落宗族秩序中处于上层，享有特殊的权力和荣誉。他们在宗族的对内、对外事务中具有举足轻重的作用，因而是宗族结构的重要组成部分。
6.亲属构成
亲属构成是武北村落宗族的第六种基本结构。亲属关系是一个庞大的社会网络，它将整个村落宗族的成员有机地结合起来。中国汉人社会的亲属体系向来十分复杂，不易掌握。对此，林耀华先生于1935年在牛津大学社会人类学大师拉得克利夫-布朗（A.R.Radcliffe-Brown）的指导下，曾绘制出中国汉族自古以来跨九代的“父系家族亲属称谓表”共五幅[33]，这些图表体现了各种亲属关系的特色，至今仍有很大的参考价值。具体到武北村落社会而言，它的亲属构成与林耀华五幅图表所反映的内容是一致的，但在具体运作过程中又相对比较简单。我们在武北村落调查时发现，他们的亲属关系虽然和其他汉人社会一样大体分为两类，即血亲和姻亲，但有两个基本原则：一是血亲通常掌握在“五服”以内，尤其是“三服”以内，姻亲则一般掌握在“三服”以内；二是以婚丧节庆的“来往”为认同原则。
所谓“五服”与“三服”实际上就是五代和三代。这里的“服”是一种与丧葬仪式中的“孝服”联系在一起的称谓。这些人是葬礼中的主要成员，需要视亲疏程度而穿戴不同类型的孝服（通常是五种孝服），故三代之内视为至亲，五代之内为旁亲。
血亲的“五服”是根据己身上推至四世高祖和下推至四代玄孙的男性及其配偶（“来归之妇”）、在室之姑、姊妹等（下同），旁系则从己身横推至族兄弟，即兄弟、堂兄弟、从兄弟、再从兄弟、族兄弟。这种界限与通常所说的九族是相一致的。而“三服”则是指己身上推二代至祖父派下，下推二代至孙子一辈的男性及其配偶，这些亲属通常被称为“自家人”。
姻亲一般只掌握在“三服”以内，即三代以内。姻亲主要包括娶入的和嫁出的两种类型，娶入的三代是指祖母、母亲、妻子、儿媳、孙媳，嫁出的三代则指祖姑、姑（堂姑）、姐妹（堂姐妹）、女儿（侄女）、孙女。这两种类型的姻亲关系也一般掌握在三代以内，即我们在武北村落调查时经常听到的口头语：“一代舅，二代表，三代、四代无人晓”，意即在通婚的第一代称作舅舅（指关系亲密），第二代称作表兄弟（指关系开始疏远），而到了第三代、第四代以后就不再往来，沦落到无人知晓有这门姻亲的地步。
除血缘的关系外，亲属关系还可以通过虚拟方式形成，如过继与结拜等。由于过继是一种模拟的血缘关系，所以其形成的亲属关系与血缘形成的亲属关系完全一致。至于结拜，一般维持在两代以内，有的宗族甚至明令禁止结拜，结拜关系不为宗族所认可。
当然，在实际生活中，武北村落宗族的亲属关系远远超出以上记述。不过，除上述的亲属外，大多被列入远亲的范围，它的认同就是以前述婚丧节庆等活动的“来往”为原则。这种来往在一定程度上取决于当地宗族或房系的人口规模，一般而言，如果人丁兴旺，来往的亲属多，这种亲属关系将不再继续；反之，如果人丁稀少，来往亲属少，则亲属关系大多保持。这种亲属关系如果在婚丧节庆等各种活动中仍然存续，那将继续维持。否则，就将被排除在亲属关系之外。
需要指出的是，和其他汉族村落社区一样，在武北村落宗族的亲属观念里，也存在着单（男）系偏重的现象。除上述维持亲属关系的代数有偏重外，血亲的亲情也比姻亲的亲情要浓重得多，即所谓“只有千年的梓叔，没有千年的亲戚”。在武北村落调查中，我们经常发现，他们在人际交往中如遇见陌生人时一般都互称“表兄”以示亲热。我们认为，这种称陌生人为“表兄”的做法，一方面反映了把对方“叫得亲热一点”以减少陌生感的心理动机，另一方面则说明了“表兄”这种关系是姻亲关系中开始走向疏远的一种关系，也是一种可以泛化的关系。
还需进一步指出的是，武北村落宗族的这种亲属关系处于不断的变动之中，每一代都将超出“五服”的血亲和超出“三服”的姻亲排除在亲属关系之外。这种排除是自然的，也是友好的，它以逐渐减少直至停止婚丧节庆等各种社会活动的来往为标志，又以停止参加对方直系亲属的葬礼为显著标志。当然，具体的情况还视各自的情况而定。如高门大户，攀附的人自然就多，姻亲关系也就维持得比较长远，当地民谚“贫居闹市无人问，富在深山有远亲”正是这种现象的一种写照。
亲属构成和前面几种结构一样都是武北村落宗族的一种重要结构，它以血缘的生物学关系和社会的社会学关系相结合，成为武北村落宗族结构的经络，将前面几种结构连成一体，从而形成完整的宗族系统。
前面我们分别论述了武北村落宗族内部的六种基本结构，这六种基本结构是武北村落宗族内部互相联系、不可分割的有机组成部分。聚族而居提供了村落宗族生存繁殖的基地，从而也形成了村落宗族的空间整体性。这种空间整体性与血缘关系整体性是相一致的，宗姓则是这种整体性的标志与符号。而辈分表现的又是这种整体性的等级与权力，其中由辈分决定的族长、房长与科举功名决定的士绅共同构成了这种等级与权力的顶层。但是，这种整体又不是铁板一块，而是由不同的分支组合而成，这就是长期历史发展过程中形成的房系支派，亲属关系则是这种房系支派亲疏远近的一种体现，这种体现又在血缘、人伦、道德等方面串联了村落宗族，使之成为一个有机的整体。
五
和宗族一样，武北村落的神明信仰结构也相当复杂。当然，这种结构的形成也经历了漫长的历史发展过程。从文献记载看，早在南宋时期武北村落就开始建起了寺庙，《临汀志》载：“福田寺，在象村保。……宝林院，在湘坑保。”[34]到明代中叶，这种寺庙又增加了一座太平寺，《八闽通志》说：“宝林寺、福田寺、太平寺（上三寺在县北大湘亭里）。”[35]随着明末清初社会经济的发展，武北村落的寺庙逐渐增多。据康熙《武平县志》记载，这一时期武北的寺庙增加到12座，它们分别是：宝林寺（大湘亭里）、福田寺（大湘亭里）、亭头太平寺（大湘亭里）、田心寺（信顺团里）、秀峰寺（在大二图）、云霄寺（在大二图）、云霄精舍（在县北大二图）、定光堂（硿下）、天堂庵（硿下）、高畲庵（梁山）、新田寺（梁山）、下谷敷庵（梁山）。[36]
清中叶后，武北村落的寺庙又有了更大的发展。据民国《武平县志》记载，到民国时期在前述寺庙的基础上又增加了11座，它们是：鸡龙山庵（在湘里之山背）、满月堂（在澜溪乡之水口）、灵威庙（在澜溪乡下）、高云山（在湘湖乡西北5里）、云霄古庙（在三秀乡东北5里）、东林寺（在桃溪）、延寿庵（在冷水）、回龙庵（在邓坑头）、兴隆庵（在亭溪）、圣泉庵（在贡市）、文庙（在贡市）。[37]
实际上，这些寺庙仅是武北村落寺庙的一部分。我们在田野调查时发现，大多数村落都还有民国以前的寺庙为县志所遗漏，如永平田背的观音庙，杭背的翠梅庵，岗背的天后宫、西云寺，“三背”共有的兴福寺、天后宫，孔厦的仙师宫、观音堂，梁山的禅隆寺、五显宫，昭信的天后宫，帽村的复兴庵、天后宫，江坑的华光庙，小澜的天后宫、黄狮宫，亭头的天后宫、平武寺，鲁溪的仙师宫，湘村的天后宫、三官堂，大禾的天后宫，贤坑的长福庵、五显庙，磜迳的仙师宫，小坪坑的仙师宫，湘湖的兴福庵、云华庵，湘洋的天门庵，店厦的水觉圆庵、天后宫，等等。
除寺庙外，武北所有的村落都安设有神坛，供奉着各自村落的保护神——公王、社公。
这些为数众多的寺庙、神坛，其建立的背景、供奉的神明、信仰的范围及发挥的社会功能等是各不相同的，具有地方性神明信仰的多层次性和复杂性，它反映了武北村落神明信仰的多种结构。
1.层次结构
这些寺庙与神坛具有明显的层次性，大致可分为四个层次：（1）武北“六十四乡”共同所有；（2）相邻数个村落和多个村落联合建造；（3）全村共同修建；（4）一个宗族或一个村落所有。
武北“六十四乡”共同所有的寺庙，据目前所知只有两座，它们分别是桃溪东林寺和小澜天后宫。桃溪东林寺初建的具体时间史无记载，查康熙《武平县志》也未见东林寺的记录，直到民国《武平县志》才出现这方面的内容。由此可见，东林寺的建造一定是在康熙三十八年（1699）以后至民国这段时间，并极有可能是在清末民初这一时期，因为在这一时期桃溪开始设立“后局”这一半官方机构，管辖武北“六十四乡”，这时桃溪在武北的中心地位才开始凸显出来。据一位报告人说，东林寺是民国时期武北地区最大的一座寺庙，其供奉的穿袍定光古佛高大威严，武北村落“打大醮”时都会将其迎去坐中台。同时寺内的受戒和尚才仁师傅也是主持这种盛大醮事活动的当然人选。因而，东林寺是这一时期武北村落定光古佛信仰的重心。
小澜天后宫初建于清嘉庆十九年（1814），由小澜富商余天民倡首、武北各村落居民和来往客商自由捐资而成。它的建造与小澜居于当时武北商业的中心地位是密切相关的，据民国《武平县志》记载，“（小澜墟）前清贸易甚旺，为武北大商场”，因而这座与商人和墟市关系密切的天后宫就成为当时和稍后武北妈祖信仰的中心之一。
由相邻几个村落或几个宗族联合建造而成的寺庙构成了武北寺庙的第二个层次，我们在调查过程中经常听说的四大名寺——亭头太平寺、湘坑宝林寺、龙坑福田寺、昭信田心寺都属于这一类型。如亭头太平寺又被称作“十乡太平寺”，这“十乡”分别是亭头、田雁、鲁溪、定坊、江坑、大兰园、火夹域、大水坑、老阿山、社上等十个村落。[38]湘坑宝林寺也称作“十乡宝林寺”，这“十乡”主要包括湘坑、结坑、大禾坝、磜迳、小湘坑、湘湖、沙里、罗坑等十个村落。龙坑福田寺当地人称作“八甲寺”，据说为龙坑、湘村、大禾、贡厦、湘坑坝、冷水、邓坑、上梧、上湖、下湖等多个村落所共有。昭信的田心寺则据说为昭信钟屋、唐屋郑屋、打狗坑王屋、马坑曹屋、龙归磜李屋、下陂马屋、恬下郑屋、磜背张屋等“七姓八屋”人所有。
除了这“四大名寺”外，还有一座与这些寺庙齐名的寺庙，这就是湘店云霄寨的资福寺。该寺也是由“十乡”人联合建造的，现存该寺撰写于同治壬申年的碑刻《重修云霄古寨缘引》多次提到“十乡”：“东距虞潭、河口，西接尧里、流芳，南连山背、白竹，北毗七里四乡，尊居十乡之中，诚为避患之地”“邀集十乡道办团练”“马大元帅掌教灵威，镇守囗寨，护救十乡”“十乡仝立”等。[39]显然这“十乡”是指除文中提到的虞潭、河口、尧里、流芳、山背、白竹外，还包括“北毗七里四乡”——上七里、下七里、大化、店厦等十个村落。需要说明的是，据当地报告人说，大化、店厦二村虽属于这“十乡”，但其中属于湘湖刘氏一脉的刘姓人则不在数内。
这五座寺庙分属于现今武北的四个乡镇，其中太平寺、宝林寺地处桃溪镇辖区，福田寺坐落在大禾乡境内，田心寺地属永平乡，而资福寺则属湘店乡的范围。这五座寺庙的信仰范围实际上包括了武北四个乡镇的绝大多数村落，它将武北村落大致分成了五个不同的神明信仰圈，其主神则分别代表这五个信仰圈的利益，从而又使它们分别成为这五个信仰圈的区域保护神。
武北寺庙与神坛的第三个层次是村落所有的寺庙与神坛。供奉村落保护神的寺庙和神坛大致分成两种类型，一种是多姓村落中不同姓氏、不同宗族联合建造的寺庙和神坛，如上述永平的兴福寺、梁山的新田寺、小澜的满月堂、湘村的天后宫等都属此例。这种寺庙供奉的主神，保佑的是全村人的利益，因而也就成为整个村的保护神。
另一种类型是只属于单个宗族所有的寺庙和神坛。这种寺庙和神坛又细分为两种情况：一种是单姓村落同一宗族建立的寺庙，如湘湖的兴福庵；另一种则是多姓村落中单个宗族建立的寺庙和神坛，如永平岗背的天后宫。前者既是村落寺庙、神坛，同时也是宗族寺庙、神坛，其神明自然既是村落保护神，也是宗族保护神；后者则仅仅是某一个宗族的寺庙、神坛，其神明也仅为多姓村落中某一个宗族的保护神。
此外，同一宗族不同房支或同一自然村不同聚落，也存在设有寺庙和神坛的情况，这在下文中还将详细探讨，此不赘述。
以上种种反映出武北村落寺庙结构具有鲜明的层次性，同时也反映了武北村落神明信仰的多层次性和复杂性。就某一个村落宗族而言，它通常参与建造了四个不同层次的寺庙和神坛，即依次为全武北共有的寺庙、同一小区域共有的寺庙、全村共有的寺庙和神坛、宗族或小聚落共有的寺庙和神坛。其信仰的保护神也依次为全武北保护神、小区域保护神、村落保护神、宗族保护神。
2.类别结构
前述众多的寺庙、神坛在供奉的神明类别方面也各不相同，按寺庙的主神大致可分为九种类型：定光古佛寺、妈祖庙（天后宫）、观音庙、三官庙（堂）、孝经馆、仙师宫、马大元帅庙、华光庙、神坛、神位等。为了便于进一步论述，下面我们先对这几种类型的寺庙、神坛及其主神作一简单的介绍。
定光古佛寺。顾名思义，它供奉的主神是定光古佛。定光古佛又称定光佛、定公佛，俗姓郑，名自严，泉州人。传说中的定光古佛具有除旱、排涝、驱蛇伏虎、送子保赤，以及惩恶扬善、捍患御灾等职司和功能，是闽西客家人最崇拜的民间神明之一。
关于定光古佛信仰的形成与传播，学术界和本人均作过探讨，[40]此不赘述。需要说明的是，武北定光古佛寺供奉的定光古佛大致分为三种类型。第一种类型是主神为定光古佛本身（郑自严，又称郑定光），其化身——大古佛、二古佛、三古佛、四古佛、五古佛为陪祀，如桃溪东林庵等；第二种类型是主神为大古佛，定光古佛、三古佛为陪祀，如湘坑宝林寺、龙坑福田寺；第三种类型是三古佛为主神，定光古佛、大古佛为陪祀，如亭头太平寺、昭信田心寺。第一种类型说明东林庵是武北村落定光古佛信仰的中心，第二种、第三种类型则反映了武北定光古佛信仰的两个不同系统，即大古佛信仰系统和三古佛信仰系统。
妈祖庙。又称“天后宫”，供奉的主神是妈祖。妈祖本是沿海人民的航海保护神，大约在明中叶以后开始在闽西客家地区普遍发展起来，但传入到武北可能会更晚一些。据目前所知，武北地区最早的一座妈祖庙是建于清嘉庆十九年（1814）的澜溪天后宫。此后，武北村落的妈祖庙开始逐渐增多，到民国时期发展到较大的村落和墟市旁边均建有妈祖庙。这些妈祖庙的左右两旁一般都同时建有文庙和武庙，分别供奉“文圣人”——文昌帝君和“武圣人”——关圣帝君。上述澜溪天后宫、澜溪灵威庙、永平岗背的天后宫、三背共有的天后宫、昭信的天后宫、帽村的天后宫、亭头的天后宫、湘村的天后宫等都属于这种类型。
观音庙。观音庙供奉的主神是观音菩萨。观音菩萨在武北又称观音佛母，它是汉民族最崇奉的神明之一，也是武北村落最崇拜的神明之一，但专祀它的寺庙并不多见，仅见前述永平田背的观音庙、孔厦的观音堂等几例。不过，前述寺庙大都有观音菩萨作陪祀，人们称作随坛观音，意为有寺庙的地方就有观音。
三官庙。三官庙供奉的是三官大帝，关于三官大帝的名称与由来，下文还将详细论述，这里不再赘言。需要说明的是，较大规模的三官庙在武北只有小澜黄狮宫一座，但小规模的三官堂却在大多数村落都有，一般在村中设三间小平房或在寺庙旁边建一小平房供奉三尊小小的三官大帝神像，即为三官堂。也有个别村落将三官堂设在厅堂的侧旁。
孝经馆。孝经馆供奉的神明主要有关圣帝君（关羽）、文昌帝君（周文王姬昌）、姜大圣人（姜子牙），陪神有铜皮铁骨祖师、雪山祖师等。据当地报告人说，孝经馆在全县共有18所，武北占有4所，分别在桃溪、中湍、昭信、湘坑等地。
仙师宫。仙师宫供奉的菩萨有两种类型，一种为邱、黄、郭三仙，如孔厦的三仙宫；另一种为黄倖三仙，如磜迳的仙师宫、鲁溪的仙师宫和小坪坑的仙师宫等，这三座仙师宫还分别供奉自己的家族神高仙一郎、童念二郎和马仙三郎。
马大元帅庙。马大元帅庙在武北地区仅见一座，位于湘店乡云霄山，供奉马大元帅。关于马大元帅的俗名，当地有两种说法：一说是东汉大将军马援，另一种说法则是三国时期的马超。但同治年间的《重修云霄古寨缘引》中云：“蒙囗囗囗圣帝君批示命囗囗马大元帅掌教灵威囗囗镇守囗囗寨护救十乡。”据此，我们认为庙中供奉的可能是马超。因为民间认为马超生前与关圣帝君（关羽）同为刘备麾下的五虎上将，且关羽在权力、级别、威望方面均高于马超，故可称批示，若是马援则不合情理。
华光庙。又称“五显庙”，供奉的主神是华光大帝。华光大帝也是武北村落极有特色的一个神明，据目前所知，在武北村落仅见店厦、江坑、梁山、湘坑、贤坑有专门的华光庙，其余一般见于定光古佛寺庙中的陪神。
需要特别指出的是，在这些众多的寺庙中，没有一座正统佛教的大雄宝殿和正统道教的道观，只在上述寺庙的正中，分别挂上“十方三宝”等画像或供奉它们的塑像，并不作为这些寺庙的主神。
遍布于武北各个村落的神坛和各家各户设立的神位。在这些神坛、神位中，最突出的莫过于公王、社公、伯公的神坛和灶君神位。公王、社公的神坛一般位于全村的水口，在设施上也比较简单，一般仅为1立方左右空间的小庙，甚至是露天的几块石头，周围有几棵大树，上设公王、社公的神位，神位前放一个香炉和祭台。公王和社公虽然在名称上各个村落有所不同，但都是自己村落的保护神，所谓“社公唔开口，老虎唔敢打狗”，意即未经社公、公王同意，外人不得在该地肆意妄为，因而也成为村落的标志。而伯公坛的设立则更加随意，田头、地角、路旁、山上都行。在田头、地角，选择一个比较平坦而又便于休息的地方，安上一块较大的石头，贴上一张草纸，插上三品香，就算是伯公神位。或在路旁、山上，选择一棵树既可遮阴又便于休息的地方，贴上一张纸，插上三品香也算是伯公的神位。由于伯公神位具有很大的随意性，所以几乎每个田坑、地塅或每座山都有伯公神位。
灶君神位是每家每户都必须安置的，一般在炉灶的墙壁上贴上一张红纸，放上一只香炉就算是灶君的神位，也有一些人在厨房门口钉上一块小木板，承托香炉，也算作灶君神位。
这些众多的寺庙和神坛、神位反映了武北村落神明信仰的多神性和混杂性。在这些供奉的神明中，既有佛教的，也有道教和儒教的，没有一种教派在某一个村落信仰中占有绝对的统治地位。不仅如此，佛、儒、道诸神常常还居于同一寺庙中和平共处、各司其职，荤神和斋神也合祀在同一神龛中共享人间香火，凡此均显示出武北村落社会神明信仰具有浓厚的地域特色。
3.功能结构
这些众多教派不一、形态各异的神明被当地人民赋予的权能也各不相同，分别寄托了武北村落居民不同的心理需求和美好愿望。下面我们分别将这些主要神明的功能作一些简要的描述和分析。
定光古佛是武北村落最崇拜的神明，传说中的定光古佛具有除旱、排涝、驱蛇伏虎、送子保赤，以及惩恶扬善，捍患御灾等职司和功能，在武北村落崇拜的众多神明中，它的权能最集中、最全面，几乎无所不包、无所不能，所以它的地位也最为重要。不过，它的这些权能又主要体现在它的几个分身上，如在大古佛信仰圈，大古佛的地位在平时就完全取代了定光古佛本身。在日常生活中，如遇到急难，就会当天许愿，并高呼：“大古佛救命！”而在三古佛信仰圈，三古佛在平时就取代了定光古佛本身。在日常生活中，如遇到急难，也会当天许愿，高呼“三古佛救命！”“三爷古佛救命！”“三叔公子救命！”据说经此一呼，往往能逢凶化吉，遇难成祥。因此，武北所有村落都加入了前述定光古佛及其化身大小不同的信仰圈，每个村落每年都有不少大小不等的定光古佛醮会。[41]
妈祖本是沿海民众的航海保护神，寄托着涉海人家祈求征人平安的美好愿望，但妈祖信仰传播到武北村落后除继续发挥这一方面的作用外，还被逐渐赋予送子保赤、助商致富等功能，突出体现了与商人、妇女的特殊关系，从而充当妇幼保护神和商业保护神的角色。这可从武北村落妈祖庙的建立、布局和故事传说等方面得到证明。关于妈祖庙的建立与布局，我们在大禾、湘村、亭头、小澜、店厦等地调查时发现，这些地方的妈祖庙都建在墟市旁边，并且它的建立又大都与商人有关。例如小澜的上天后宫（即澜溪天后宫），位于与小澜墟仅一桥之隔的对岸，创建者则是当时的富商余天民，现存的大香炉也是隆盛号商人捐献的，而现存的碑刻《敬塑圣像各信妇捐助启列》中仍可看到当年119名妇女捐款的记载。
小澜的下天后宫与此十分类似，虽不在墟旁，但旁边设有文庙、武庙，且还有一座财神宫。按武庙，祀关帝，武北村落居民通常也将其当作财神，它和财神宫的财神都是当地的商业保护神之一。妈祖庙设在这里也明显体现了与商业的关系。据当地报告人张义庐先生说，这座天后宫的创建者为小澜的大商人张子才，神座前的香炉还是张子才从潮州买回的。此外，在1949年以前，遇到久旱无雨或久雨无晴时，张子才家族的妇女就会三三两两邀集起来，带着香纸、蜡烛、茶、炒米、花生、豆子等到此祈祷和“吃茶”，如此几天就可求雨或求晴。这些都反映了妈祖与商人、妇女的特殊关系。
关于妈祖与妇女的特殊关系还突出表现在助产保赤的传说方面。据武北的多位报告人说，妇女难产时必须呼叫“妈祖
太”，而不能呼叫“天上圣母”。如果呼叫“妈祖
太”，她会认为自己亲人有难就立刻显灵，产妇当即转危为安，小孩平安出生。但如果呼叫“天上圣母”，她就必须梳妆打扮，以母仪天下的天后形象出现，显灵就比较慢，往往等她显灵已经来不及了。在武北的不少村落还盛传妈祖
太显灵保佑嘉庆皇帝出生的故事。在这里，我们无须穷究故事传说的真实与否，重要的是这些故事与传说的产生、流传反映了当地人民心目中妈祖的助产功能。
至于妈祖的保赤功能，我们在武北村落调查时发现，当地许多人的奶名（又叫小名）中有一个“马”字，如马金、马长、马寿、马养生、马来生、马德生、马发生等。据当地报告人说，这些奶名都是在妈祖庙里契的名（之所以契“马”字是因为在当地的传说中，妈祖曾匹配马家，是马姓人的未婚媳妇。而学术界也有人认为“马”系“妈”的谐音，故当地人将妈祖讹为马祖），在妈祖面前契了名，妈祖就会将其当作自己的孩子，从而提供特别的保佑。显而易见，这是从妈祖的保赤功能引申出来的一种民俗。
三官大帝在武北村落主要起医神的作用。我们在田野调查时，听到关于三官大帝灵验的传说大多是属于三官大帝救人于重病的故事。如据一位张姓报告人说，桃溪村有一位叫王培方的，黄肿大肚多年，有一年的端午节，家人看他已奄奄一息，寿材、寿衣都准备了，这时有位客人建议说小澜黄狮宫的三官大帝十分灵验，不妨试一试。家人当即在家门口摆起香案，面朝小澜黄狮宫方向许愿：若得王培方病好，他每年向三官大帝进献香油十斤，到黄狮宫吃斋半个月。许愿后不一会儿工夫，王培方就口吐秽物，不药而愈，奇迹般地活了下来。此后，他每年都会到黄狮宫进贡香油，住上一段时间，成为黄狮宫三官大帝的虔诚信徒。
另一位陈姓报告人也讲述了一个相似的故事：中堡有一个50多岁的男子，已经病入膏肓了，后经人介绍到黄狮宫求药，僮子在昏僮时开了一剂“十斤大茶叶”的药方。“大茶叶”是一种剧毒药，在现实生活中，不消说十斤，就是吃上几叶也足以使人丧命。但他认为，既然是三官大帝的药方，就应该可以用。“药”吃下去后，病也好了。诸如此类的故事自不可信，但反映了当地人的一般心理。
自从黄狮宫三官大帝被赋予治病救人的功能，一跃成为“医神”之后，它就在缺医少药的武北村落开始享有崇高的地位。在黄狮宫三官大帝信仰最为兴盛的民国时期，其庙旁的几十间客房日日爆满，宫庙周围的竹叶、杂草、树叶均被采去当草药，每天都有僮子托三官大帝下凡替人降药、开药单。据说降药的方法通常是僮子昏僮假托三官大帝下凡，然后在草纸上开具药单，再将药单拿到三官大帝神位前“跌
”，如“跌
”获准，就将药单拿回家，烧成灰服下。操此职业的僮子，每天的收入都很可观。
据当地报告人说，由于三官大帝十分灵验，武北各村落居民都信仰三官大帝。久而久之，各村落的居民干脆在自己的地界内建起了三官堂或三官庙，从黄狮宫分香供奉三官大帝。平时遇到小毛病，就在自己的三官堂或三官庙去求三官大帝，或在庙里呼叫三官大帝。但如果是大病、重病则仍需亲自到黄狮宫向三官大帝祈祷、许愿方为有效。而每逢各地三官大帝醮会时，他们都会扛着香旗，带着鼓手和大队人马，一路吹奏到黄狮宫，在三官大帝神位前烧香、敬奉，然后取一些香灰回去打醮。凡此种种，都说明三官大帝是作为一个医神的形象出现在武北村落社会的。武北村落居民对它的热衷与虔诚是当地人民在现实生活中缺医少药的一种折射。
华光大帝在武北村落的信仰中是一个颇为有趣的神明，不但它的形象怪异——长有三只眼睛，右手托着金印，而且其功能也十分奇怪。据贤坑村一位报告人说，华光大帝生前是一位劫富济贫的“强盗”，成神后还曾为了掩护其徒弟偷盗不惜触犯天条，将锅底顶在半天门而将天亮推迟了半个时辰，故能保佑小偷偷盗顺利。当盗贼遇到麻烦时，如呼叫“华光大帝”并许愿，往往可以得到保佑，因而当地人称其为“贼头”。而大化村和湘坑村分别有一位报告人说，华光大帝同时还是一位赌神，它会保佑赌博赚钱。昭信村的一位报告人还说，华光大帝最喜劫富济贫，兄弟会集会时就会在华光大帝神位前喝血酒。由于华光大帝的这些特殊功能，它的庙前并不冷清，据说开“花会”的赌徒们在聚赌前或赢钱了，往往会买一头大猪到其神位前祭祀，而小偷们也常常在晚上做贼时跑到其神位前烧香许愿，故华光庙的香火长年不断。
黄倖三仙、邱黄郭三仙和马大元帅信仰在武北村落中较不普及，寺庙也较少，主要为小姓村落或大姓中的弱房人所信仰。如供奉黄倖三仙的三座仙师宫分别坐落在较小的自然村落——磜迳、鲁溪和小坪坑等地。这三个村落的居民分别是高、童、邓姓，均为武北的小姓，这三座仙师宫还分别供奉他们自己的家族神高仙一郎、童念二郎和马仙三郎。据当地报告人说，高仙一郎、童念二郎、马仙三郎在年少时，鉴于自己村落人单姓小，备受大姓人的欺负，便结拜为兄弟，按年龄排行为一郎、二郎、三郎，相约去闾山学法。但闾山道法三千年一开，当他们一路上历尽艰辛，到达上杭时，仍无法找到去闾山的路。这时，黄倖三仙来渡他们，化装成一个身上长着大脓疮的乞丐，要他们用嘴把脓吸干了才给他们带路，高、童、马三人便先后把脓给吸干了。黄倖三仙看他们确有诚心，便用竹筒把他们渡到了闾山。高、童、马三人学法归来后，都成为有呼风唤雨、驾雾腾云等多种法术的法师，“救急扶危，灵如响应”。后世为了纪念这三位法师，也为了感谢黄倖三仙，便在当地建起了庙，同时供奉黄倖三仙和三位法师，两者都成为当地村落的保护神。
关于黄倖三仙和三位法师的神能，传说最多的是他们在械斗时的作用。我们在磜迳、鲁溪调查时都听到各自村落和外姓人械斗时法师显法的故事。如一位高姓报告人说，有一年，磜迳人和湘村刘姓人为了山林和地界发生了争吵，湘村刘姓人多势众，眼看一场激烈的大械斗即将爆发。这时，高法师在祠堂门前竖起了一根竹竿，摆起香案呼请黄倖三仙，只见一只只小老鼠不断地在竹竿上爬上爬下，而在与湘村人交界的地方却见一个接一个的兵丁穿梭而过。湘村人看到磜迳人只一会儿工夫就来了那么多的救兵，只好作罢。
这则传说反映的是黄倖三仙和高法师捍患御敌的功能，尤其是在与大姓人的斗争中保护自己的功能。与此类似，湘店“十乡”云霄寺的邱黄郭三仙和马大元帅信仰也主要是起这一方面的作用。《重修云霄古寨缘引》云：
尊居十乡之中，诚为避患之地，然虽得其地利，尤必赖乎□神功，所以前人原共□资福一□约，因避患仝登古寨之时，安奉邱黄郭三仙座位，灵昭千古，泽被十方耳。不意升平日久，世运变迁，自咸丰丁巳以来，发逆叠起，扰乱城乡，有邑尊陈公□□□论示联甲团练，幸有郡廪生梁子溥义、义士王佳桂、州同梁仁玉、监生邱芹来等，倡首邀集十乡道办团练，复修寨墙，待到澜溪觉后馆求□圣神，……待至同治甲子年秋，□候逆果临，黄梁□饶□□□爰合十乡仝登古寨以避妖祓，黄日蒙□□关圣帝君批示，命马大元帅掌教灵威，镇寨护救十乡，又蒙示护十仲冬合日在七里□□资福寺洁坛当建玉皇上帝大醮七旦夕，以保平安以消劫运，又示捐造公局安奉马大元帅禄位康灵□禄有求必应焉，故予等高居数月，起乘不族仰视。延至次年二月迎退国家，可见默中神护，家眷竟得保全矣……
这篇碑文由于历年久远，不少字句已变得模糊难认，但仍然可以看出湘店“十乡”先后两次建寨和分别供奉邱黄郭三仙、马大元帅，都是为了“避患”，并赖“神佑”得以平安，所以这两种神明捍患御敌的功能是显而易见的。但是，为什么说这两种神明是小姓人的保护神呢？这就需要对这两次“避患”的历史内容进行讨论。第一次“避患”的情况，文中没有详细涉及，但据当地报告人说，这“十乡”都是小自然村，在武北村落中属于人单姓小的少数弱族，而他们的村邻又是武北地区的巨姓旺族——湘湖刘氏，他们建寨祀神的最初目的是在激烈械斗时，视异姓为兄弟，联合众小姓以抵抗湘湖刘氏。而第二次“避患”则显然是为了躲避太平军，只不过是借助原有的古寨，重新修复而已。
孝经馆供奉“三圣”——关圣帝君、文昌帝君、姜大圣人的主要目的也是“捍患”，只不过它的“捍患”更多的是体现了官方的意志。武北的孝经馆最早建于1852年，这一年山东人陈应奎调任武平知县。为了防备太平军入境，他一上任就“修城浚濠，练勇备械”，令全县各地普遍整顿，建立团练。武北孝经馆（武北团练后局）就是在这种情况下应运而生的。当时设立孝经馆的目的很明显，即“俾民心有所系属，不为会党所惑”。团练每逢训练，辄先拜“三圣”，念“孝经”，据说这样一来，有“三圣”保佑，可刀枪不入，所向无敌。由于“三圣”集中体现了官方的意志，它很快就成为官方“捍患”的工具。如民国《武平县志》记载：“咸丰三年四月癸巳，寇（太平军）犯邑南之下坝。……邑侯陈公，乃下令……调东北各乡壮勇数千守城，相缓急以为后继……”“前一夜，万安士绅谢平□得汝枚书，令召集北区团勇，立遣丁驰召，中途则团勇皆执械而来。各区皆传神降言，邑中有急，宜星夜前赴，不期而集者数千人”“清咸丰八年，因洪秀全余党窜入濯田，势将侵入我邑，该义士张文益等，桑梓关怀，慷慨请缨，督率北区团练乡勇往黄峰岽拒寇，因众寡不敌，致有三十人殉难。然因此一举，该寇不敢侵入武北，地方得安。经县详请旨，追赠张文益五品军功。地方人士钦其忠烈，在北区团练后局，立木主以崇祀”。[42]由此可见，孝经馆的“三圣”及其团练在抵抗太平军方面发挥了极为“出色”的“捍患”功能。
公王和社公是武北村落居民心目中的一村一落之主，主管全村的一切大小事，类似于现实生活中的村长，故举凡全村人的生老病死、婚丧节庆、衣食住行、科举功名、家庭幸福等事无巨细都在它的“管辖”之内。前述民谚说“社公唔开口，老虎唔敢打狗”，形象地反映了它的部分社会功能。与其他神明相比，它与村民的关系更为密切，也更亲近，当地人往往称其为“公王老大”或“社公老大”，因而它在武北村落社会中充当的是村落保护神的角色。
从故事传说看，公王和社公维护的也是全村人的利益。我们在湘村调查时，当地报告人刘集禧先生给我们讲述的十二公王“预测辛亥革命发生”“协助廖玉培抗粮”“护送刘丽中赴考”的故事就很有代表性。它反映了公王关注的是全村人的大小事，保佑的是全村人的利益。
如果说公王与社公是村落保护神，那么灶君菩萨是家户的保护神，而伯公则是具体某一个田头、地角、山坑的土地神和庄稼、山林的保护神。在武北村落，灶君菩萨被视为一家之主神，每家每户的炉灶旁都安有灶君菩萨神位。它除了人们常说的会在年尾上天廷报告此家一年之行事，以决定来年祸福之外，平时则起保佑全家的作用，所以每家每户在每月的初一、十五都会给它烧香，平时有什么好吃的或宰杀了鸡、鸭等一定要首先在灶君菩萨面前供奉，然后才敢食用。伯公的作用是保佑禾苗庄稼免受糟蹋、入山砍伐顺利、寻找耕牛等，所以村民下田播种，或入山砍伐等重大活计，以及丢失耕牛等，一定会带上香纸、蜡烛等在伯公面前祷告，而武北村落关于伯公的故事传说也显得特别众多。
由上可见，这些神明与武北村落人群在象征体系方面具有一定的对应关系，如公王、社公代表着村落，灶君象征着家庭，所以分村、分落必然另立公王、社公，分家则一定另分灶君。又如，大古佛、三古佛代表着各自的信仰系统，亦即武北内部的两大不同区域，邱黄郭三仙、马大元帅象征着小姓弱房，妈祖对应于商人与妇女，华光大帝标志着赌徒与小偷，伯公对应于具体的田坑、地塅、山林等，都说明了神明世界与现实社会的对应关系。这是武北村落神明信仰功能的一个方面。
另一方面，通过祀奉共同的神明，进一步密切了彼此之间的关系，而这些寺庙与神坛则成为联系族众，联络不同宗族、不同村落的纽带和场所，发挥了地域社会里促进人群沟通、交往的社会功能。
神是人创造的，神的功能也是人所赋予的。以上众多的神明被当地民众赋予了各种各样的功能，这些功能反映了武北村落社会各种行业、各种层次、各种性别的人潜在的、多方面的心理需求。丰富多彩的神明世界实际上是传统武北村落现实社会的一种折射，它从另一个侧面展现出武北传统村落的社会面貌。
4.组织结构
由于武北村落的神明信仰存在着多种不同的层次、类别和功能，因此它的组织也有多种类型。我们大致将其分成三大类：一是跨村落、跨宗族的组织；二是村落、宗族出面的组织；三是神明会组织。
跨村落、跨宗族的组织主要是对那些跨村落、跨宗族联合建造的寺庙进行有效的管理，对共同祀奉的神明定期举行庙会。如湘店“十乡”共建的马大元帅庙，拥有相当可观的财产，仅田产一项每年就可收谷100多担。这些收入分别作为维修寺庙、一年两次的会景和济贫扶穷等开支。为了便于管理和开展祭祀活动，在组织方面，每“乡”推选一名理事组成理事会，然后从十名理事中再选一名为总理事。理事会下设管账一人，负责管理和公布每年的收支账目。[43]据当地报告人说，前述澜溪天后宫、亭头太平寺、湘坑宝林寺、龙坑福田寺、昭信田心寺等跨宗族、跨村落的寺庙都有这种组织。
这种组织在每年的会景时还要负责组建临时的会景理事会，会景理事会与寺庙理事会通常是合二为一的。但也有例外，因为有时会景规模较大，区区数人分身乏术，无法管理，需要增加管理人员。另一方面，会景理事会中的香首、醮首需要由年长而又有一定身份且夫妻双全、子孙齐全、家庭幸福者充当，寺庙理事会数人中有时均不符合这些条件，故需临时组织。
村落、宗族出面的组织也主要是对村落、宗族的寺庙进行管理和对每年定期举行的醮会进行组织管理。如前所述，在武北地区一般一个大的村内有多种层次的寺庙，有的属于某一宗族内部某个房头所有，有的属于某一宗族所有，有的则是多姓宗族联合共建的。这类组织一般每“棚”（译音）派一至二人做理事，组成理事会，也同样有总理事一人和管账一人，原则上一姓或一房为一棚，但由于姓氏、房派人丁多寡不一，故在具体运作时又会进行适当的调整。
但这种理事会组织与醮会的理事会组织是不重合的，因为村落的醮会一般分成两种组织形式。一种是按棚轮流做头家组织。当年轮值的头家则需组成醮会理事会，醮会理事会一般由香首一名、醮首若干名组成，香首、醮首也应符合上述条件，他们全面负责本次醮会的各项活动。此外，还需请村管多名协助做一些零活。当然这种组织形式也不是一成不变的，当视具体情况而定。如十二年一次的打大醮，因其规模巨大，涉及的人与事都比较复杂，其组织形式也有较大的变化。另一种则是，各姓或各房醮会日期不一致，其醮会的轮流做头家仅限于族内或房内，其醮会理事会成员自然由族内或房内人员组成。
无论是跨村落、跨宗族的组织，还是村落、宗族出面的神明信仰组织，都带有较大的义务性和一定的强制性。但神明会组织则体现了充分的自由性和自愿的原则。这种神明会组织在武北村落广泛存在，如据杨彦杰先生调查，在1949年前，帽村最少有8个神明会，它们是公王会、天后会、仕进会、婆太会、观音会、关帝会、兄弟会、义冢会。我们在小澜、湘湖、湘村、大禾等村调查时也都有听到神明会的报告。据小澜村报告人张榕梅先生说，在1949年以前小澜有近20个会，如公王会、古佛会、三官会、妈祖会、保苗会、朝山会、放鞭炮会、暖寿会、安全社会、点灯会、蜡烛会、祠堂会、义冢会、兄弟会、华光会、关帝会、茶缸会等。此外，从嘉庆十九年（1814）的《澜溪天后宫序》和道光十年（1830）的《文课尝碑记》看，小澜还有大量的各种名目的“尝”，如孔圣尝、文昌尝、朱贤尝、文会尝、两油灯尝、文课尝、全庆尝、盛庆尝等，这种尝与会的性质十分相似，这里我们一并加以考察。
这些“尝”与“会”大致分为如下三种类型：（1）与寺庙、神坛或某一特定的神明有关的神明会，如公王会、古佛会、妈祖会、三官会等。（2）与祖先崇拜相关的，但又不属于全族或全房共有的蒸尝，如安全社会、祠堂会等。（3）以某一特定的目的而组织起来的，如兄弟会、文课尝、茶缸会等。这三种类型又不是绝对分开的，它们之间常常存在着交叉的关系。如兄弟会是与某一目的有关，但他们祭祀关圣帝君；设立文课尝是为了资助读书人，奖励实学，但他们又祀奉文昌帝君，也与神明有关。
“尝”与“会”的组织有多种形式。关于“尝”，我们在小澜村调查时发现了一块叫《文课尝碑记》的碑文。从这篇碑文我们知道，设立文课尝是为了“振兴实学”“培养人文”“激励士子”。其经费由孔圣尝、文昌宫尝、文昌宫尝第六券、朱贤尝、文会尝共同捐助。当然，这些“尝”就成为文课尝的成员。文中“文昌宫尝第六券”，则又说明文昌宫尝也分若干券。由此可见，“大尝”中包含“小尝”，而小尝又往往分为若干“券”或“股”。
“会”的情况也大致如此。据张榕梅先生说，大“会”中常包含若干小“会”，有钱人家往往同时加入几个会。民国时期他的父亲就同时加入了三官会、兄弟会、妈祖会等七八个会。
就一般而言，每会的成员是自由组合的，往往几个志同道合、情趣相投的人凑在一起，各出一些钱来购买田产，就形成一个会。这些田产为会内每个成员共同所有，按每个人出资的多寡分别拥有相应的份额。每年的田产租谷作为每年神明祭祀或特定活动的经费。这些会每年都有固定的活动日期，而这些日期又大都与神明、祖先的生辰、忌日有关。会的活动由成员轮流当头家组织，头家负责当年的田产管理和操办当年祭祀、宴会事宜。每个会除固定活动日吃一餐外，一般年底还按不同份额分配猪肉和租谷。据说，会的份额一般不买卖，会员非到万不得已是不会去卖会额的，卖会额被认为是一件很丢脸的事，家运也不好，因为入会时一般都会发誓说：“买卖不昌盛！”
“尝”、“会”组建的目的也是多种多样的，有的纯粹出于敬神，有的出于乐善好施，有的为了振兴实学、奖掖士人，等等。但另有一些则与宗族矛盾和秘密结社有关，前述安全社会的目的在于增强张姓宗族凝聚力；华光会系余、刘两姓的头目组成，有两姓对抗张姓人的目的。而兄弟会则是小澜张姓人与湘村下村第二房人的一种联合，系一个秘密组织。他们公开的名义是太公会，实际上则是兄弟会。还有一些会则是以协调村落事务为目的的，如梁山村的“老人会”、湘村的“首脑会”等。
需要进一步指出的是，“尝”与“会”有时并不容易区分，甚至存在着相互重叠的现象，如上述《文课尝碑记》说：“澜溪众等有志斯文议立胜会，诸公慨然乐助，共襄义举，专为四季考会之费。”在这里，“尝”与“会”就合二为一，“会”为组织，“尝”为资产，“尝”与“会”不分。
由上可知，这些名目众多的“尝”、“会”，实际上是一种合作组织，它以自愿为原则，以出资多少为标准，按每个人出资的数量来决定他在尝、会中所拥有的份额。这种以股份为特征的组织，与地方社会的宗族组织、神明组织既相联系，又有所区别，成为地域社会组织的一种重要补充。
六
从历史上看，武北的市场发育比较迟缓，我们曾先后检索过宋修《临汀志》、明修《八闽通志》和康熙《武平县志》均未发现关于设立墟市的记载，直到民国《武平县志》才有这方面的内容。其卷五云：
桃溪，距县治八十里。今为区署所在地。有小舟通小澜河口，以入汀江，交通称便。出产以杉木为大宗。无定期。
亭头，县七十里。小舟可通桃溪。有店四十余间。出产纸木。四、九期。
小澜，距县治百里。桃溪经此以入汀江，可通舟。出产纸木。前清贸易甚旺，为武北大商场。今移店厦。三、八期。
店厦，距县治百二十里，濒汀江。出产米谷纸木为大宗，为武北极大之市场。一、六期。
贡厦，在桃溪北十里，距县治九十里。贸易以纸木为多。一、六期。
大禾，距县治八十里。三、八期。
黄陂头，属永平区，距县治四十里。有店约三十间。四、九期。
帽村，距县治五十里，当武北中点。贸易颇盛。二、七期。
上虞，距县治七十里。今废。
龙山，属招信，距县治六十里。民国新开市场。今废。[44]
由此可见，武北大多数地方设立墟市的时间当在康熙三十八年（1699）以后至民国之前。但武北设立墟市更具体的时间则查无文献记载，杨彦杰先生曾根据帽村方氏的宗族社会发展情况，推测帽村墟的设立可能始于乾隆年间，这是很有见地的。不过，这一推测一直苦无佐证。为此，我们在亭头、小澜等地进行田野调查时曾特别留意这一问题。在调查中，有两块碑刻引起了我们的注意。其中在亭头发现的是一块题为“蒙县主陆示”的碑文，原文如下：
蒙县主陆示
将□武平县□正堂加五级记录十次陆示：□□隘□耆士庶约地人等知悉，照得本县所辖桃里乡等处，向有船只上通汀州下达上杭，久听行旅往来之便，乃有棍徒从中拦阻，冀图私抽。前经年任审详奉
□扎结在等□□应□□□□殊乡□□滥□□□、王三姑等，复敢沿河拦阻，扰害不法□□，此示你□护处诸□□等知悉，嗣后倘有前项棍徒，仍冀私抽滋事，许你等立□□名禀报，以凭画法究□。如该地约徇私容隐，定即一并重惩，决不□为宽贷凛。众檀商等立。右通知。
乾隆五十一年 日给具恳
约地李公福
粟坑、牛皮断、田雁、塔里、小坪坑、老鸦山
中断、竹篙岭、雪竹下、银珠坑、大垇下、长圳坑、竹坑、大坪坑
告示押
根据这块碑文，我们可知，在乾隆五十一年（1786）以前，武北部分村落经由亭头通往汀州、上杭贸易的船只就已比较频繁，该告示的目的在于严禁不法之徒在亭头私设关卡进行“私抽”，从中可见这时的亭头已成为周围村落的贸易中心。再从约地李公福所辖的13个自然村落看，这些地方都是后来亭头墟作为初级市场辐射的主要村落。据此，我们认为在乾隆年间亭头就已设立了墟市。
另一块碑文则是在小澜发现的前引清嘉庆十九年的《澜溪天后宫序》，该序在叙述澜溪天后宫建立的背景时说：“澜溪市东布地桥畔，神庙建而神像塑焉。”可见在此之前小澜已设立墟市，而从该序之后的《谨将乐助花名列后》载“余天民乐助宫地全所”又可知“市东”就是余天民。由此可见，小澜墟的设立时间大约在乾嘉之际。
乾嘉以后，武北的墟市开始逐渐增多，前述民国《武平县志》载武北的墟市达十处之多。在长期的历史发展过程中，这些墟市又不断发生变化，如前述民国《武平县志》记载，上虞墟、龙山墟到民国三十年（1941）时就已经废止，而小澜墟在清代时是武北最大的墟市，但到民国时期其地位又让位于店厦墟。除此之外，在武北的一些村落还曾设有更小的墟市，如刘光第《湘坑湖记》说：“闻湖中有田、有池、有井、有园、有溪、有村、有廛、有市、有店。有砚者、犁者、锄者、镰者、斧者、刍者、摊者、担者、量者、权者、刀尺者、鬻酒者、饭者、肉者、烟者、肩米肩纸者、肩木油者。”[45]可见湘湖也曾有过墟市。又如，我们在湘村调查时，听报告人说朱姓十七世朱华清曾在现今的上墟坪设立墟市，上墟坪地名也由此而来；而刘姓十七世受袍公则在现今下墟坪建墟设市，因有别于上墟故名下墟。不过，这些墟市辐射面较小，或开设时间较短，对整个武北的历史发展影响不大。
据了解，自清乾隆迄民国，对整个武北的历史发展影响较大且长期开设的墟市主要有如下几个：贡厦墟、帽村墟、亭头墟、小澜墟、店厦墟等。这些墟市是武北村落人群交往的纽带，也是武北村落对外经济交往的重要场所。因此，我们有必要将这些墟市的区域结构、商品构成和流通渠道作一简单的分析。
1.区域结构
这些墟市依其服务的村落区域和发挥的功能，我们将其划分为三种类型：初级市场、中间市场、中心市场。其中，贡厦墟、帽村墟、店厦墟为初级市场（店厦墟后来演变为中心市场），亭头墟为中间市场，小澜墟为中心市场。
贡厦墟、帽村墟、店厦墟作为初级市场，其服务区域的村落分别为：
贡厦墟。贡厦、大布村、源头、龙坑、冷水、湖背、贤坑、邓坑、上梧、帽布、山头、大禾、磜迳、个竹、湘村、露溪、演里、湘坑坝、大湘坑、上湖、下湖等。
帽村墟。帽村、恬头、钩坑、瑞湖、瑶下、昭信、唐屋、龙归磜、永平寨、杭背、雷打石、射斗坑等。
店厦墟。店厦、湘坑湖、大洋泉、洋畲、尧里、大溪桥、高园地、彭屋迳、林禾地、段头、朱廖坪、七里、大化、白竹陂、流芳、吴潭、罗屋、河口、郑屋坝等。
亭头墟作为中间市场包括两个服务区域，一个是高级区域，即上述贡厦墟的服务区域；另一个是初级区域，由其附近村落组成，即亭头、桃溪、定坊、中湍、田雁、浩甲、江坑、田里、粟坑、牛皮湍、大水坑、梁山、孔厦、羊城、塔里、上湍、老鸦山等。
小澜墟作为武北的中心市场，它除了包括前述一个中间市场和三个初级市场外，还包括一个初级服务区域，即小澜墟所在地小澜。由于小澜是武北范围内区域面积最大、人口最多的一个村，故其初级服务的区域并不亚于一个初级市场。
随着社会经济的发展，这一墟市格局到民国时期发生了一定程度的变化。一方面墟市增多了，如增加了大禾墟、桃溪墟、黄陂头墟、龙山墟等初级市场；另一方面中心市场从小澜转移到店厦。但这种变化并没有从根本上改变武北原有的墟市结构，初级市场的增设只不过部分分摊了原有市场的一些服务区域，如大禾墟分摊了部分离贡厦墟较远的村落，桃溪墟分摊了一些亭头墟服务的村落，黄陂头墟、龙山墟分摊了一些亭头墟、帽村墟服务的村落，使之更适应于社会经济发展的需要。而小澜墟则仅在理论上降为中间市场而已，在实际运作中影响并不大。
这些墟市在空间距离上都不太远，大致都在50华里以内，最远的也不超过50华里，抄小路当天可以来回，相邻的墟市则一般在15华里左右。它们的墟期除距离较远的以外也大都相互错开，从而形成相互交错的经济网络。
由上可知，这个相互交错的经济网络又由三个市场体系组成，即初级市场体系、中间市场体系、中心市场体系。上述初级市场的划分虽然没有明确的标准，但每个墟市都有一个清楚的、可以意识到的区域，并把这些村落的居民看作它的基本顾客；反之，这些居民也把它看作自己的墟市。中间市场则有两个服务的区域：一个是初级区域，由附近村落组成，村民们定期地或至少经常地赶赴这个墟；另一个是高一级的区域，即包括它隶属的初级市场服务的村落，那些村落的居民只是偶尔来赴墟，为了买到他们在初级市场难以买到的东西。这一原则也同样适用于中心市场，只不过其服务区域更为广泛，即包括一个初级区域、中间市场区域、若干个初级市场区域，变中间市场的二元性为中心市场的三元性。
2.商品构成
这些墟市的商品构成主要有两大类：一类是武北村落居民出产的农副产品，另一类是他们日常生产、生活必需的外来商品。农副产品主要有竹木、土纸、米、蜂蜜、茶油、茶叶、桐油、粉干、薯粉、大豆、家禽家畜等；外来商品主要有盐、布帛、药材、京果、百货等。这些商品的交易既有固定的店铺与商号，也有临时的摆摊设点。此外，还有供墟市日当天消费的豆腐、酒店，等等。如民国时期的店厦墟，计有土纸行3家：广丰店、广成隆、全春店；布匹百货兼收米豆油的有5间：人和祥、同顺昌、祥记、云商栈、恒顺昌；中药铺有3间：济仁堂、仁和堂、福星堂；客店兼豆腐、酒店有10多间：集成、龙丰、可赞、遵来、天泰、永祥、可康、营利、经利、可宁、凯丰、庆德、全后等。民国后期，私商还在这里开设铸铁厂，铸造生铁，运往长汀、上杭出售，并供应附近村落铁匠制造农具、家具。[46]
上述外来商品中，食盐多由广东沿汀江运上，布匹、百货多从长汀运来，药材则多从江西樟树镇贩来，即当地人常说的：“过了樟树就是药”。而出产的商品中，木材、土纸、米、豆等大都运往上杭和峰市。
由于武北特定的自然生态环境，森林资源十分丰富，一些村落甚至有“万亩竹林，百间纸寮”[47]之称，所以上述产品中又以土纸和木材为大宗。围绕这两种商品的产、运、销，武北村落居民靠此谋生者甚多。如土纸，武北村落居民不少人种有大片的竹林，成林后卖给别人或自己做纸，一些人于闲时入山破嫩竹、烧石灰、腌竹麻，利用水碓手工做纸，世代相传，工艺精湛，成为武北传统大宗出口商品之一。如民国时期的湘店地区计有纸厂100多家，尤以七里、三和、郑屋坝等村落为最多。店厦墟每墟都要交易五六百球土纸，这些土纸又大多运往上杭和峰市交易。
又如木材，武北村落几乎每家每户都有多少不等的山林，木材货源主要由山主自行雇人砍伐，直接出售给木商。也有一部分山主因急需用款以低价售幼林给木商，双方视山场大小、种植面积、生长情况定价，订好协约。然后，木商一次性向山主缴交青山费，雇人护林，在规定期限内，雇伐木工人分期择伐，到期砍伐完后，山林权仍归山主。木材砍伐后趁春潮水涨之机溜坡或肩扛至水流量较大的墟市（如亭头）溪沿起堆，待秋冬农闲季节制成小排，再流放至中心市场（如小澜、店厦）制成大排，通过汀江运往上杭或峰市出售。因此，武北这些墟市很重要的一个功能就是将这些产品输送转卖出去。
由于武北木材商品的大量运销，武北地区产生了大量的木材商人和木排工人，他们不但负责武北地区木材的运销，而且对整个汀江河道木材商品的运销都产生了重要的影响。如民国时期上杭东门潭头附近的仁记（刘盛华）、振安（余甸馨）、德昌（陈葆祯）、勋记（张添勋）、龙记（陈龙丰）、恒丰（王维芳）、介盛（王介轩）、森林（王国彬）、胜记（李国勋）、公严（李国琴）等十余家木材行全是武北桃溪、湘店、帽村一带人的商行。[48]而汀江上杭河段的木排工人也大多是武北人，他们按村落结成帮，由帮头去牵头接工，从中不抽利。彼此间重义气，很同心协力，没有根本利害冲突。关于这些，我们将在下文中详加考察，在此不赘。
3.商品流通渠道
就墟市而言，商品流通一般分为向下流动和向上流动两个方面。下面我们以民国时期为例，从商品的向下流动和商品的向上流动两个方面来观察武北的这种综合交错的市场体系。从商品的向下流动看，从外地（主要是长汀、上杭、峰市）运到店厦的商品和店厦初级服务区域生产的商品，如食盐、布匹、生油等等，部分在店厦就地出售，部分由小澜、亭头等中间市场和桃溪、贡厦、大禾、黄陂头、帽村、龙山等初级市场巡回的行商带入整个店厦中心市场体系，部分进入小澜、亭头等中间市场的商号。小澜、亭头商号得到的商品，以及它服务区域生产的商品，以同样分散的方式，部分在小澜、亭头就地销售，部分由巡回于这一中间市场体系内各初级市场桃溪、贡厦、大禾、黄陂头、帽村、龙山销售，部分进入这些初级市场的店铺。在这个向下流动过程中接受商品的商号，在初级市场主要是小店铺，在中间市场上则包括为行商提供商品的销售商以及那些兼具批发零售两种功能的商店。在中心市场上还包括那些拥有货栈的最高级的批发商。居民所需的消费品和小手工业者需要的商品通过这个体系向下分散到所有市场。
再从商品的向上流动看，当武北村落居民在初级市场桃溪、贡厦、大禾、黄陂头、帽村、龙山等墟市上出售其产品，如米、豆、土纸时，部分出售给本市场服务区域的消费者，部分卖给以这些初级市场为基地对商品进行加工和包装或只进行包装的商人，部分直接卖给从亭头、小澜或店厦等墟市来的买主，商品在市场体系内的向上流动就开始了。收购代理人和购买商从中心市场店厦墟和中间市场小澜墟、亭头墟到这些初级市场上来，他们也可能从长汀、上杭、峰市及店厦墟到小澜墟、亭头墟来。无论这些收购商品的商号是商业性机构，还是加工或消费地方产品的工业企业，这些商品都通过市场体系上升到了一个更高层次的中心。从这两方面看，通过武北的这些墟市，在武北地区形成了一个相互交错的经济交往网络。
需要指出的是，无论是商品的向上流通，还是向下流通，都分水运和陆运两种形式。就水运而言，商品向下流通时长汀、上杭、峰市等地用大船运至店厦、小澜，然后用小船运到亭头、贡厦等地，乃至大禾的神成岭等地；而商品向上流通时则从神成岭、贡厦、亭头等地用小船运至小澜、店厦等地，再换大船运至长汀、上杭、峰市等地。就陆运而言，商品的向下、向上流通均主要依靠挑夫，商品向下流通时，挑夫的运输主要从中心市场开始，有挑至中间市场、初级市场驳肩的，也有直接挑至武北各个村落乃至相邻的长汀、江西等地村落的。相反，商品向上流通时，挑夫有直接挑到中心市场的，也有挑至初级市场、中间市场驳肩的。
还需要加以指出的是，武北的这些墟市结构与武北的行政区划和政权结构没有必然的联系。一方面，前述墟市的服务区域与武北历史上的行政区划没有相应关系，墟市所在地也并非一定是里、图、乡、保所在地，换言之，经济中心不一定是政治中心；另一方面，地方政权没有也无法对武北墟市进行有效的管理，前述乾隆年间的《蒙县主陆示》既说明当时亭头墟“私抽”现象严重、未能有效管理的事实，也说明县令对其管理还应依赖于地方约定。这种现象一直持续到民国时期也没有发生大的变化，管理这些墟市的基本上是当地的巨姓大族，如湘湖刘氏之于店厦墟、小澜张氏之于小澜墟、亭头李氏之于亭头墟、贡厦蓝氏之于贡厦墟、帽村方氏之于帽村墟，等等，而县级政权的区乡人员却未能在这些墟市收税。更为重要的是，与武北这些墟市密切相关的地方城市也并非是本县的县城——武平城，而是与其水利有关的长汀、上杭、峰市。
七
通婚是传统村落社会对外联系的又一通道，在历史的发展过程中，大多数的姓氏都会形成一定的通婚圈。这里所指的通婚圈，实际上就是武北村落姓氏娶入、嫁出的通婚范围。据大多数报告人说，武北村落姓氏的通婚范围大致以当地村落为中心，大部分相距在20华里以内，尤其是5～15华里（即相邻村落）占绝大多数，小部分在20～40华里，极少数在40华里之外。我们在湘村、源头等村落的抽样调查也得出了同样的结论，如我们对源头村60位1949年前娶入源头的妇女进行抽样统计，计算出她们娘家的地点与源头的平均距离约为8华里，用同样的方法对湘村100位妇女进行抽样调查，测得她们离娘家的平均距离约为11华里。而杨彦杰先生在帽村的调查也得出了类似的结论，他说：“从距离上看，这些地方大致以帽村为中心相距不出40华里之外，大部分在20～30华里以内。”[49]
关于通婚圈的形成，论者常常与经济交往圈联系在一起。如施坚雅说：“这还意味着农民常常在市场社区内娶儿媳。媒人们（在四川，他们常在集镇上的某些茶馆中活动）和适龄小伙子的母亲们有相当大的保证（？），可以在整个基层市场社区中寻找未来的儿媳，但他们对体系之外的家庭则缺乏了解，无法从那里寻找候选人。总之，基层市场社区中有一种农民阶层内部通婚的趋向。”[50]这一理论从总体上说对武北村落也是适用的。我们对湘村、湘湖、大禾、小澜等村落的调查都得出类似的认识，杨彦杰先生在考察武北帽村方氏的通婚圈时也说：“他们的通婚圈与经济圈是一致的”；“有些姓氏来自大禾、桃溪，也都是与方氏有较密切的经济关系，这些地方以前设有墟市，而且方氏也有一些田产就在桃溪和中湍”。[51]
但是，具体到武北的某一个村落，影响通婚的因素又是十分复杂的，除村落距离和经济的因素外，我们认为还与风水观念、祖先遗训、同姓不婚、姓氏矛盾、出丁观念、宗族势力、已有的婚姻关系、地域观念等因素有关。
1.风水观念
据湘村一位报告人和贤坑一位报告人说，帽村方氏一般不愿意和湘村刘氏联姻，原因是他们的好风水曾被湘村刘氏分走过。据说，清初帽村方氏有一处草茔极好，选择这个草茔的风水先生说，主人落葬后其后代将来必定财丁两盛，科甲蝉联。这个秘密被另外一位风水先生知道了，而这位风水先生在湘村刘屋看风水时受到了可仕公的礼遇，被照顾得十分周到。为了感谢可仕公的盛情，他便教可仕公的老婆——方氏太婆（恰好是帽村方家人的女儿）说，等你父亲去世送葬时，你要设法用手在绑棺材的竹篾上割出血来，他日此墓对你子孙大有好处。后来，方氏太婆真的就按照风水先生的吩咐去做了。若干年后，替帽村方氏做坟的风水先生又来到方家，便询问该坟墓葬后的几年间有没有什么变化。方家人回答说没什么变化，一切平平常常。这位风水先生觉得十分奇怪，怎么也不相信。最后，他问方家人的亲戚中有没有哪家在这几年中发生了大的变化。方家人回答说别的没有，只有湘村的姐姐家这几年十分兴旺发达，不但财丁两盛，而且不断有人考上文、武秀才，甚至还中了举人。风水先生遂认定方家的风水被湘村刘家分走了，便向方家建议改葬。当他们把棺材挖出来后，发现棺材上长出了四个大血瘤，风水先生认为正是这四个大血瘤应在了湘村方氏太婆的后代身上。他教方家人蒸几甑热饭倒在这四个血瘤上把它们祭掉。从此，方家人的风水便逐渐好转，后代中有人还中了进士，而湘村刘氏则远不如从前了。由于湘村刘氏曾经分走了方家人的风水，帽村方氏从此不太愿意与湘村人通婚。每当有湘村人前来提亲时，族中长辈便出面反对，故两姓间通婚的情况就很少。我们在调查时发现，在湘村人的媳妇中确实很少有姓方的。与此相对照的是，帽村与源头、湘村两地距离相当，且帽村至湘村的道路还更方便，但帽村方氏与源头蓝氏通婚的却比比皆是。可见，风水观念也是影响通婚的因素之一。
2.祖宗遗训
湘村刘氏与西去15华里的邓坑村邓氏从明末至1949年300多年间，一直不通婚。据说此事与湘村开基祖刘华筠有关。刘华筠初配邓坑邓氏，生子孟春伯，孟春伯天资鲁钝，愚笨异常。某日，适逢贵客上门，孟春伯在清理完马粪后未洗手脚就上桌吃饭，为父的嫌其肮脏、粗野、丢脸，一气之下用马栏棍失手将其打死。事后，刘华筠迁怒其妻邓氏，将邓氏休回娘家，奉送粮田10担谷田做养老之用，并发誓说：“凡我子孙后代，如再与邓坑邓氏结婚的，都会断子绝孙。”此后，湘村刘氏恪守祖誓，从未敢越雷池一步。仔细查阅湘村刘氏1949年以前的家谱、族谱，以及户口簿记载1949年以前的婚姻情况，确实找不到一个姓邓的媳妇。湘村刘氏与邓坑邓氏不联姻的习俗还影响到龙坑刘氏非华筠公子孙，他们一般也不与邓姓人结婚。湘村刘氏甚至还将这一习俗推向极端，连母猪、母鸡、母狗等也尽量避免向邓坑邓姓购买，实属离奇。
3.同姓不婚
武北村落也流传着同姓不婚的风俗，调查中我们经常听老人们脱口而出：“同姓不婚，周礼则然。”由于同姓不婚的风俗，许多村落姓氏的通婚只好舍近求远。如湘湖刘氏，其周边5～15华里的村落大多为刘氏族人居住，故其通婚的对象只有向更远的村落寻找，使湘湖刘氏的通婚距离比其他村落要远得多。又如，湘店龙归磜自然村的林氏在历史上与七里村曹姓不通婚，其原因据说是龙归磜自然村的林氏上祖曾经三代失祚，后一曹姓男子分承林祧。这位曹姓男子生前曾嘱咐，林姓后代子孙尽可以相识、友好，但禁止联姻，因为曹林本是一姓人。
4.姓氏矛盾
在人群交往过程中，人与人之间难免发生各种各样的矛盾，在缺乏充分沟通的武北村落社会，一些矛盾又容易上升到姓氏矛盾。而姓氏矛盾往往又成为影响通婚的一个因素。如小澜村邓氏与刘氏不联姻是因为在清末发生过震惊武北的“邓王氏案”（下详）。亭头李氏与周边村落的蓝姓不通婚是由于清末时一位湘坑坝蓝姓人与亭头一位李姓人因赌博而产生纠纷，后来发展到湘坑坝蓝氏会族十八乡蓝姓人打亭头。事情过后，亭头李氏认为蓝姓人极为骄横跋扈，不好交往，故对天发誓60年之内不与蓝姓通婚，违者上天保佑断子绝孙，故相当长一段时间这两姓人之间不联姻。
5.“出丁”观念
在传统的农业社会里，娶媳妇后会不会“出丁”往往被认为是一件极为重要的大事。而一旦有“不出丁”的例子出现，再经过众口相传而渐次放大，则成为影响两姓通婚的重要因素。如永平三背廖氏与帽村方氏也一度不通婚，据杨彦杰先生调查，据说以前姓廖的女孩子嫁到方家都很“出丁”，生了很多男孩。但姓廖的娶了姓方的媳妇，却经常生女的，不“出丁”。所以后来姓廖的就很少娶姓方的女孩子。[52]
6.宗族势力
宗族势力是村落姓氏重要的社会资源之一，因而也是影响通婚的因素之一。从武北村落的通婚情况看，巨姓大族往往与同样是巨姓大族的姓氏联姻；人单姓小的家庭很难娶到大姓家庭的女子。同样，人单姓小家庭的女子也不容易嫁到巨姓大族的家庭。如与帽村方氏保持最密切婚姻关系的刘、蓝、钟等姓均是散布在帽村附近村落的大姓。又如，与湘村刘氏通婚最多的首选是大禾、贡厦、源头、湘坑坝蓝氏，其次才是桃溪、湘里王氏和龙坑林氏。
7.已有的婚姻关系
婚姻关系是武北村落姓氏对外交往的重要通道之一，历史上一个偶然的两姓联姻可能为后来的两姓通婚奠定重要的基础。两姓联姻的先例使得两个不同村落的不同姓氏产生了一定的联系，随着亲戚间来往的增多，两个村落姓氏不断交换各自的信息，而两个村落未婚男女的各种情况也就不断地相互传递。加上已有亲戚充当“媒人”，于是新的通婚关系就不断产生，逐渐形成相互间比较密切联姻的姓氏。许多村落的通婚情况表都显示，两个姓氏在某一代之前一直没有通婚关系，而一旦破例之后，却开始持续地增长。我们在湘村、大禾、湘湖、小澜等地调查时发现，在1949年以前的婚姻中，有1/3以上是通过亲戚介绍的。
8.地域观念
由于地理条件不同而形成的地域观念也经常影响着通婚关系的发生。一般而言，县城的女子不愿嫁往武北村落，交通便利、离墟市较近村落的女子也不愿嫁往交通不便、远离墟市的村落。如梁山村在空间距离上与武平县城并不远，但历史上鲜有县城的女子嫁往该村。又如，大禾、湘村、龙坑离墟市较近的村落也很少有女子嫁到离墟市较远的贤坑、帽布等地。
以上这些因素是武北村落居民在谈婚论嫁过程中经常遇到的，所以通婚网络的形成具有一定的不可确定性。因此，我们在考察墟市与通婚网络的关系时，还应综合多方面的因素，以免过分强调或夸大墟市对通婚的影响。
八
在传统武北村落内部，最常见的空间结构是总祠建在全村最中心的位置，其他分祠则建在某房聚居地的中心或他们最早开基的地点。在村中的溪岸较开阔地带建立妈祖庙，而在妈祖庙的旁边又设立文庙和武庙。在全村的水流出口处（即水口）设立神坛，安设公王和社公神位。水口在当地居民的观念里是极为关键的部位，认为水口把得紧不紧关系到全村的生命、财产、荣辱、兴衰，等等。故有关村落水口的景观和传说总是特别丰富，如当地居民经常谈论的箩墩把水口、龟蛇狮象把水口，以及“铜颈筋，铁屁股；吃得下，屙得出”，等等。定光古佛寺、观音庙等寺庙则通常建在离村落中心有一定距离的地方，如在村落的边缘或离村中几里路的地方，甚至离村有三五里路的山上。
但是，这一武北村落空间结构的一般模式，具体到某一个村落时，又会有些不同的变化。如设有墟市的村落，其空间结构中就增加了一个重要场所——墟市。墟市一般设在村中沿河较开阔的地方，墟市的旁边或一桥之隔的对岸则一定建有妈祖庙。又如，由于社会历史是不断发展与演变的，其空间结构往往又体现了历史上不同时期空间结构的叠加，有的村落有多个水口与多个公王，这是因为随着人口的增加和历史的发展，形成了多个新的聚居区，于是就产生了新的水口与新的公王，而原有的公王与水口仍为当地人所重视。再如，多姓宗族聚居的村落，一般是某一宗族的总祠（往往是当地的主姓）建在全村的中心，其他宗族的祠堂与主姓宗族的某房祠堂一样建在他们聚居区的中心或最早开基的地方。
为了更清晰地了解武北村落内部的空间结构情况，我们选择帽村、湘湖、湘村、小澜等村的空间结构作一些简要的描述。关于帽村的空间结构，杨彦杰先生曾作过详细的描述：
走进帽村，到处都是村民的房屋，但他们的祠堂、庙宇和神坛则分布在村子最关键的部位。如村头（南边）有福主公王，村尾即水口（北边）也有福主公王和复兴庵，天后宫这座与贸易最有关联的庙宇建在墟上，社公则被置于帽村溪入村的转弯处——中滩（这个大转弯分为上、中、下滩）。在祠堂方面，总祠建在湖丘里全村最中心的位置，其他分祠则建在某房的聚居地或者他们最早开基的地点（如光裕祠建在田塅里，臣定公祠建在下坊湾，燕冀祠建在坝里——笔者注），帽村最有特色的地方是水口。客家人很相信风水，认为水口把得紧不紧关系到这个地方是否发达，因此当地人告诉我们，他们的水口由四座象形山把持着，北有龟、蛇，南有狮、象。而在水口的西面，又有方氏的一整片墓地，也作了明确的区分：在河流北边是仁甫房的墓地，南边则是祥甫房的墓地。而祥甫房墓地靠近公路的地方，还有一块义冢用地，专门收埋外地人的尸骨。据说20世纪30年代的战乱中，就有100多个外地人的尸骨被收埋在义冢内。每年的春秋二祭，方氏在扫完本宗族的坟墓之后，就要去祭扫义冢。[53]
帽村的这种村落空间结构在武北村落空间结构中具有一定的代表性。我们在湘湖村调查时发现，这两个村在空间结构方面极为相似，如湘湖刘氏的总祠——德川公祠建在全村的最中心，在水口设有公王神坛、兴隆庵，在曾经设立墟市的旁边以前也建有妈祖庙等。当然，由于地形、水流及社会历史发展等情况的不同，两村在布局上也有小的差异，如湘湖村的分祠在布局上更整齐；湘湖村的公王除了水口全村共有的公王外，在四个大的聚居区之间分界的显著位置还分别设立了黄屋公王、白竹公王、寨上公王等。不过，尽管有着这样或那样的不同，两村在空间结构上仍能让人感到其中的相似性。
如果说帽村、湘湖的这种村落空间结构是武北单姓宗族村和主姓宗族村的代表，那么小澜村的空间结构则是多姓宗族村的一种代表。小澜是武北区域面积最大、人口最多、姓氏比较复杂的一个村，故其空间结构也比较复杂。小澜墟在历史上曾是武北最大的墟市，该墟设在村中上河西河边较开阔的土地坪。在祠堂方面，张姓的总祠和余姓的总祠建在全村中心突出的山冈脚下，两祠紧相连，当地人称为“鸳鸯祠”；在上河西聚居区分别建有余姓人另一座祠堂——上余屋祠堂和朱、罗、邓、魏、温共有的祠堂（历史上曾是邓屋祠）；在河流对面的陈姓聚居区——陈屋，则分别建有其开基祖祠堂和禄生公祠堂；而与陈屋一山之隔的溪背刘屋又建有刘姓人的总祠。在寺庙的分布方面，澜溪天后宫建在与小澜墟仅一桥之隔的对岸，下天后宫则建在张屋塅水口；定光古佛寺（满月堂）建在离村中心约4华里的地方；在离村中7华里的全村水口还建有祀奉三官大帝的黄狮宫。至于神坛，全小澜村共有六处，其中三处为陈姓人所有，都位于陈屋水口，相距约200米，分别称作老社公、新社公和把界公王。另外三处神坛，分别是上河西村头水流入口处的石猛石固公王神坛、张屋塅水口的三将福主公王神坛和溪背刘屋水口的公王神坛。其中，石猛石固公王神坛为上河西余姓（上余屋）和朱、罗、邓、魏、温等姓共同所有，三将福主公王神坛为下余屋、张姓、伯公下刘屋等共同所有，而溪背刘屋水口的公王神坛则为溪背刘屋所有。这种比较复杂的神坛空间结构实际上反映了小澜村复杂的姓氏结构，及其多姓宗族聚居区的区域结构。
还有一个与村落内部空间结构相关的现象值得进一步探讨，即在武北的大多数村落中，小姓弱族几乎都居住在所在大村的边缘或一个独立的小自然村，如我们比较熟悉的大禾的潘姓、林姓，湘村的陈姓、朱姓，龙坑的巫姓、周姓、郭姓、蓝姓，昭信的刘姓、蓝姓、廖姓、梁姓、连姓、李姓，孔厦的毛姓、蓝姓、饶姓、林姓，湘洋的罗姓、龚姓、梁姓、林姓，小澜的朱姓、罗姓、邓姓、魏姓、温姓、卜姓、葛姓、谢姓、吴姓等都是如此。对于这一现象，当地人大都认为与风水有关，如龙坑村一位巫姓报告人对我们说：“巫姓之所以一直住在水口边，主要是巫姓祖先做祠堂时没有占领全村的好风水，如果他们也像刘姓人一样占领了蛇形祠，那么现在的情况就不是这样的了，祖先要那么笨有什么办法！我们只好住在这个角落里了。”我们在小澜村调查时又听到一位邓姓报告人发表类似的看法，他不无伤感地说：“我们祠堂没有占到正穴，人丁少，只好缩在这神坛边的这个角落里。”这样的解释当然无法令人信服，那么，合理的解释又当如何呢？
我们认为，小姓弱族居住在大村边缘的原因与他们在当地村中所处的社会地位是密切相关的。在姓氏斗争中，小姓弱族自然处于劣势。一方面，如果小姓弱族历史上曾经居住在该村的中心，那么伴随着强宗大姓的兴起或自身的衰弱，它必然遭到排挤，逐渐退居到村落的边缘；另一方面，如果小姓弱族本来就居住在村落边缘或外迁而来，那么它更不可能在巨姓旺族面前抢占有利地形。关于这些，劳格文的《湖坑李氏宗族研究》一文为我们提供了一个有力的佐证。他在文章中说，湖坑乡李氏宗族的一支定居在主要河谷的中部，他们在明初时已在地方上享有名声，而在明末时又产生了第一个县级士人，并进一步与邻近上杭县由李火德开基且较显赫的一支结成网络。他们逐渐将其他宗族挤到上述河谷的边沿地区，而且据有当地的主要庙宇。[54]我们在湘村调查时也发现了同样的现象，湘村的陈姓最早居住在该村下村中部回栏馆周围的大部分地区，但到了清初，随着刘氏宗族的迅速崛起和陈氏的衰弱，陈姓被逐渐排挤，最后只能居住在下村的边缘——岐山下。类似这种情况，在武北村落普遍存在。
河流是传统农业社会的生命线。如前所述，武北的所有村落都属于汀江水系桃澜河流域，桃澜河的几条支流将其两岸的村落联系在一起，因此武北实际上是一个以桃澜河为主线的区域经济社会。在桃澜河流域中，每条支流所组织的村落经济小区域是相对独立的，但又有明显的关联性和不同的层次性。从墟市的分布看，每条支流都有一个墟市，如大禾溪有贡厦墟（后增设大禾墟）、帽村溪有帽村墟（曾增设龙山墟）、永平溪有黄陂头墟、塔里溪有亭头墟、浩甲溪有小澜墟、湘店溪有店厦墟，这些墟市首先在当地发挥着初级市场的作用，使每个经济小区域都成为一个统一的整体。在另一方面，这些墟市的影响力又随着河流的东下而逐级增大。贡厦墟（大禾墟）、帽村墟（龙山溪）、黄陂头墟的主要影响范围分别在大禾溪、帽村溪、永平溪流域；而亭头墟的影响范围则跨出了塔里溪流域向大禾溪、帽村溪、永平溪流域辐射；而小澜墟除了浩甲溪流域外，更扩及上述所有支流的流域范围。至于位于桃澜河下游汀江入口处的店厦墟，其影响范围除湘店溪流域外，还包括了桃澜河的所有支流流域。由此可见，墟市越地处下游，其影响力越大。也正因为如此，桃澜河流域的各个村落相互联系在一起，形成一个有机的整体。整个河段由许多大小不一的经济交往圈相互环套在一起，大圈套中圈，中圈套小圈，最后形成一个巨大的经济网络，显示出经济网络与水利网络的一致性。
但是，以水上交通为主线的传统社会区域经济交往原则并不完全适用于更高一个层次的精神领域。从武北跨村落的主要寺庙的空间结构看，它与河流的关系并不密切。换言之，它与水利网络没有必然的联系。与这些寺庙分布直接相关的是空间距离，从地图上看，这些寺庙都在它们信仰圈的中心位置，如前述马大元帅庙“东距吴潭、河口，西接尧里、流芳，南连山背、白竹，北毗七里四乡，尊居十乡之中”；龙坑的福田寺与它信仰的村落，除所在地龙坑外，均相距10华里，其信仰圈简直可以说是一个以福田寺为圆心，10华里长为半径的大圆圈。其他宝林寺、太平寺、田心寺的信仰圈，虽没有马大元帅庙、福田寺这样规则，但也都大致居于其信仰范围的中心，其信仰圈内的村落走小路5～10华里可以到达。至于全武北共同所有的东林寺，则更是居于武北的中心位置。当然，这些寺庙中也有建在河边和墟市所在地的，如小澜的澜溪天后宫和亭头太平寺，但前者体现的是妈祖信仰与商业的特定关系，后者体现的是亭头为它信仰圈的中心位置关系，而不是体现为寺庙与墟市的关系。
还须强调的是，历史上武北的行政区划与寺庙空间结构的关系。虽然国家权力很早就已注意到武北这一偏远而闭塞的区域，如早在宋代就在永平设立了永平寨，但直到近代，它都还处于间接统治状态。所以，在此以前行政区划没有对寺庙空间结构产生影响。近代以后的历史变动，使得国家权力更多地关注武北地区，如咸丰年间在桃溪设立了“后局”这一半官方的机构，民国时期在桃溪设立了区署。反映在寺庙空间结构上，是桃溪先后设立了与武北所有村落有关的“孝经馆”和东林寺，在一定程度上体现了行政区划对寺庙空间结构产生的影响。但是，从总体上说，近代至民国时期，国家权力仍然未能对武北地区实行直接的管理，故其寺庙的空间结构除上述两座之外也与行政区划无关。
谈到武北村落的外部空间区位，另有一种现象还须引起我们的注意，即在武北的村落社区中，常有相邻的两个村落、三个村落甚至四个村落有相同的名称，只在名称上头加一个形容字以示区别。如：湘坑、湘坑湖（湘湖）、湘坑坝（湘溪）、小湘坑（湘里）；大禾、大禾坝、大沛；上村、中村、下村；上河西、下河西；上七里、下七里；等等。由于名称相同，各村落的居民在感觉上有较密切的关系，容易有村落与村落之间的合作。若干个村落之所以有相同的名称，可能是地理的因素，如地理位置相邻。也可能是宗族的关系，即两个或三四个相邻的村落，其中主要居民在若干世代以前是由同一个宗族分化而来。也有可能是先有某一个名称的大村，以后在其附近出现几个小村，这些小村就以大村之名为名，加上一个形容词以示区别。但究竟属于哪一种情况，还须进一步具体考察。
九
外地人对武北村落的众多记忆中，有两种印象是根深蒂固的：一是武北人特别能喝酒，二是武北人很“蛮”。武北人酒风之盛在武平县，乃至闽西客家地区都是十分出名的，武北人到外地做客若自称不会喝酒是没有人会相信的，而且武北以外的人们通常认为当风岭以上的人（指武北人）酒量都很大。田野调查的事实证明，武北地区的酒风确实较其他地方为盛，表现在：第一，喝酒的普遍性。武北村落男女老少很少有不会喝酒的，不但婚丧节庆要喝，而且平时也常喝，甚至在烈日炎炎的盛夏时节也喝。此外，喝酒的普遍性还表现在日常的生产、生活习俗中爱摆各种各样的酒席，且把这种酒席称作“做酒”。第二，酿酒的广泛性。武北村落几乎所有的家庭都会酿酒，且一般为妇女承担，酿酒的技艺如何，往往成为衡量一个家庭妇女能干与否的标准之一，在武北村落大大小小的乡村店铺中也以豆腐酒店占大多数。第三，酒量的大小经常成为男人能力的一种标志。在武北村落的各种场合中，男人会喝酒、酒量大是很光荣的事，能喝者引以为豪，酒量差者则对能喝者极为羡慕。喝酒在武北人心目中确实是一件很重要的事。
武北村落的酒风之盛，我们认为可能与如下几方面的因素有关：第一，自然环境。武北村落气候比较寒冷，湿气较重，需借酒驱寒去湿。第二，受当地土著文化的影响。武北的村落具有畲族文化的底蕴，畲族的酒风之盛在南方民族中是十分突出的。第三，调剂农作、家庭生活的单调与劳苦。由于武北村落自然环境的封闭，与外界联系甚少，生活比较单调，而喝酒的场合，村民可以海阔天空，无所不谈，或嬉笑谐谑、乐趣横生，或畅谈怅闷、直抒胸臆，从所能获得社会的、理智的及感情的滋养。
首先，武北人的“蛮”表现在械斗方面。尽管村落械斗、姓氏械斗是中国传统社会的一个带有普遍性的问题，在武北以外的其他客家地区、福佬地区，乃至全中国都时有发生，但像武北村落这样械斗频率之高、时间之长、规模之大还是十分罕见的。在本书的每个章节中都涉及械斗的内容，如湘村与源头长达22年的械斗案，蓝姓内部的源、江、中与湘、贡、大争夺祖尝案，“千家刘”与“百家丘”的姓氏大械斗案，梁山村与孔厦村械斗案，等等。这些械斗的导火线虽然多种多样，或因男女关系，或因争夺坟山风水，或因偷鸡摸狗，或因赌博争注等。但究其根本原因，主要还是如下几个方面：
第一，武北村落生活总体比较穷困，许多青壮年男子因无力成婚而成“光棍汉”，这些“光棍汉”因缺少天伦慰藉，阳刚之气过盛，心浮气躁，容易打架滋事，成为当地社会的“烂脚”。有时一件小小的争端，经由他们从中挑拨、怂恿，酿成祸及同姓多个村落的械斗，使他们能够趁火打劫，大饱私欲。
第二，武北村落自然环境比较闭塞、生活空间比较狭小，在漫长的历史过程中，通过共同祭祀神明，共同面对瘟疫、干旱等天灾人祸，逐渐形成了对共同生活土地、环境热爱与眷恋的地缘意识，以及吸引、团结、聚集、组织整个村落的向心力。这种出入相扶、守望相助的村落意识，在经济利益纷争面前，也往往扭曲为聚众械斗的原动力。
第三，武北村落的先民有两种来源，一种是居住在当地的土著居民——畲族，另一种是移民。就畲族而论，具有南方民族共有的强韧、犷悍等习性；就移民而论，也不乏闯荡江湖的勇气和好勇斗狠的英雄血气。土著居民和外来移民的结合在武北村落渐次形成了一种有别于其他地方的劲直勇悍、好胜尚气、不信邪，甚至流于褊狭任性的乡风民俗，这种乡风民俗在争夺有限的自然、社会与象征资源时，也容易酿成械斗。
第四，武北地域偏远，远离政治中心，国家权力鞭长莫及，武北村落居民若有纠纷发生，根本不寄望官府的公正解决，只得求援同宗、同族、同房私斗私了，而同宗、同族的互为奥援就成为地域社会里一种群体指向。因此，在捍卫宗族与房系利益的大旗下，械斗之风潜滋暗长，绵延不绝。
其次，武北村落的“蛮”还表现在民间纷争多于武北以外的地方。那么，村落居民及相邻村落居民之间，因男女关系、山林田地、风水、盗窃、抢劫、赌博等问题，所发生或大或小的纠纷是如何处理的呢？我们在调查中发现，武北村落的民间纷争处理主要通过族中长老处断、发包、投人与回席、发誓、械斗、见官等几种形式。但实际上绝大部分的纠纷通过前面三种形式就已获得有效的解决，只有极小的一部分酿成了械斗或进入诉讼请求官断。这极小一部分纠纷的最后解决，绕了一圈又往往重新回到前面两种处理程序，体现出村落社会内部高度的调控能力。但是，从“械斗”“告官”等处理程序看，仅仅依靠村落各宗族内部和社区内部的自我辖制和自我管理，并不能完全有效地维持一个社区的正常秩序，有时甚至还会成为一股相当强大的破坏力量。由此可见，传统村落社会如果没有国家权力以及民众对社区生活的普遍参与和必要的法律制约，宗族及社区内部很难妥善地处理自己与社会公共事务之间的关系，也难以及时纠正族内人员对公共社会的侵害，只有当宗族与社会、宗族与国家之间处于一种良性的互动关系时，宗族对社区生活积极的组织功能，才能完整地体现出来。
十
在武北，一般的村落都是利用山、溪流或其他大自然的地、物围起，而大部分的房屋则以祠堂、厅堂为中心集合于土墙内。在这种环境下，村落很容易被误认为孤立性、缺乏流动性的封闭式社会。但事实上并非完全如此，武北的村落虽然在某方面具有孤立性与封闭性，但在另一方面，这些村落也与外界，甚至相去甚远的地方作各种知识方面的交流。而作这种交流的媒介，可分为固定的与流动的两种。关于前者可将向外的移民、通婚等作考察，这些人对村落社会生活的影响自不必说。至于后者，主要有外地到武北谋生和武北到外地的人。这些代表性的媒介，说明了武北村落社会开放性的另一面。
1.移民与通婚
如前所述，明末清初，武北村落人口开始大量增长，逐渐超过了当地的生态承载量，内在地要求宗族人口大量迁移与向外扩散。武北村落向外移民的方向主要有两个：一是向江西移民，这主要是因为武北毗邻江西，受倒迁入赣潮流的影响；二是向四川移民。明末清初的战乱，导致四川地区地广人稀，清政府遂采取“移湖广、填四川”政策，从而吸引了大批的移民。武北村落人群正是在这些综合因素的影响下，形成了一波又一波的移民浪潮。这些宗族人口的外迁不但在一定程度上缓解了当地的人口压力，对优化当地生存环境起了不可忽视的作用，而且为当地人了解外部世界打开了一条便利的通道。这些外迁的移民及其后代，或因发迹后荣归故里，或因慎终追远、不忘祖德，或因眷恋原乡，每年的春秋两祭都有不少人回来探亲、祭墓，他们自然给武北村落带回了来自江西、四川的各种信息。
通婚是武北村落对外联系的又一重要通道。虽然总体来说，武北村落的通婚圈比较狭小，一般在20华里以内，沟通的也主要是相邻村落和相邻宗族的联系，但也不排除一些与武北以外的通婚关系，尤其是一些科举人才较多的村落，其通婚范围有可能超越武北。通婚范围的扩大，既更新了血缘，也受到了异地文化的浸润。
2.从外地到武北谋生的人
外地人到武北谋生的主要有五种类型：第一种是商人，第二种是民间手艺人，第三种是宗教与准宗教的活动者，第四种是巡回的演艺人员，第五种是外地的乞丐。
到武北村落的商人以卖药的最具代表性。据当地报告人说，外地来武北村落卖药的大体上分为三种：一是纯粹卖药的，二是走溜子方（即江湖郎中），三是玩杂耍兼卖药。前面两者大多来自江西的樟树，素有“过了樟树就是药”之说，一般在大的墟市都有樟树人开的药店，巡回于各个村落的零星卖药者和江湖郎中往往将此作落脚点。玩杂耍兼卖药的则多为广东人，如著名的“老鬼马洋”。这些卖药的不仅为缺医少药的武北村落带来了药材，也为当地带来了他们家乡及沿途的各种文化与新闻。换句话说，这些药商曾为这些被群山围困的村落带来了外界的各种知识。
外地人到武北的民间手艺人主要有铁匠、木匠、泥水匠等，其中又以打铁的为最多。打铁的主要有来自江西于都的“于都铁客”，以往在武北的村落常见有三四个人一起从江西于都来，他们在扁担的两头悬挂着风箱和工具，在村中比较中心的地方租廉价的房子，或以简单的设备修理民间的农具或炊事器具，或进行比较高技术要求的“铸炉”（指铁锅的制造与修理）。铁匠、木匠、泥水匠等民间手艺人，除从事专门性的职业外，他们还堪称“民间历史学家”，将自己家乡的故事或所经各个村落的见闻传到武北来。
武北村落宗教与准宗教的活动者主要有风水先生、算命先生、和尚、道士等，其中最有典型意义的当数风水先生。如前所述，武北村落具有浓郁的风水观念，风水几乎成了武北村落的另一种宗教。在这种氛围下，风水先生在武北村落自然具有广阔的生存空间。据当地报告人说，武北的风水先生有的是当地人，有的则是外地人。“外来和尚好念经”这一基本法则，在武北村落的风水实践上也同样适用。外地来的风水先生似乎更有人相信，其中最享有盛名的主要有来自江西兴国的风水先生，当地人谈到“兴国先生”时，往往都带有权威、尊崇的口气。
从我们的调查看，武北许多村落的风水故事都大同小异，有的甚至如出一辙，并且这些风水故事似乎贯穿了这样一个主题，即善待风水先生将得到好的风水，兴盛的宗族或房系大都是因为善待了风水先生而拥有了祠堂、祖坟的好风水，从而使子子孙孙福泽绵延，长盛不衰。反之，怠慢了风水先生则会使主人付出沉重的代价：风水受到破坏，宗族由盛而衰。这些风水故事想必大都是来自风水先生群体之口。值得注意的是，流传武北村落的风水故事母题在武北以外的地方也时有耳闻，如前述大胡子兄弟骗取财物而被风水先生设计破坏的故事，我们在上杭的回龙也有听到；主人将鸭肫留给风水先生路上享用而被误解，险些被算计，后风水先生又挽回风水的故事，在武北以外的十方镇黎畲村也有流传。而“马粥先生”的故事竟然在台湾也有类似的传说：
在清康熙年间，麻豆（台南县麻豆镇）有人得到地理师的指点，在一个风水极佳的地方建立房舍，顿成首富。不久这位地理师成了瞎子，富翁感念旧恩，便邀请他住在家里，并且答应每餐供给他所喜欢吃的羊肉。地理师在富翁家住了一阵子，彼此相安无事，有一天地理师在进餐时，发现满桌都是羊肉，就请他的一些朋友同食，结果没有一个人肯吃，瞎子地理师觉得很奇怪，后来有一个童工告诉他，那天吃的羊肉是一只失足落到粪坑被淹死的羊，富翁欺负他眼瞎，所以就烹煮给他食用。地理师知道这件事后很气愤，过了几天就告诉富翁他家门前的池塘有害风水，劝他改为果园，富翁不觉有他，结果一改风水就变坏了，不幸的事接二连三而来。[55]
同样，武北村落盛传的“马骑人”“戴铁帽”“鲤鱼上树”“乌鸦落地”的风水故事，在刘劲峰先生的《安远修田的杜氏宗族》一文中也被提及。[56]由此可见，文化的传播具有惊人的扩散性。这其中，风水先生的作用也是显而易见的。由于风水先生在武北村落活动的人数相当多，活动时间也比较长，故对于武北村落的影响很大。他们作为村落中有学问的人，在带给武北村落居民风水观念、理论的同时，也带来了异地的各种文化知识。反过来，他们也必然将武北村落的文化传送到外地，地域社会的文化整合正是通过类似这样的渠道完成的。
武北村落的巡回演艺人员则主要有吊傀儡的和玩杂耍的，而吊傀儡的则是其中最普遍的一种。所谓傀儡就是木偶，由于吊傀儡的人是以扁担扛着道具走，所以又被称作“担竿戏”。在扁担的一端垂挂着折叠的舞台，另一端则垂挂着数个装有木偶的圆形盒子。如果负责演戏的只有一人时，就以左手操纵木偶，右手敲打铜锣，口里唱着歌，非常忙碌。若是两人以上负责演戏时，就多出拉胡琴和打鼓的工作。傀儡戏的戏目很多，一般没有印刷好的剧本，大都是用口传授的。来武北村落吊傀儡的有上杭的“白砂班”和长汀的“涂坊班”，又以“白砂班”占多数。他们的技术都是祖传的，其本业是农民，由于耕地少，所以利用农闲时期到外地赚钱。武北村落居民中广泛存在陈靖姑信仰，妇女难产时除求拜妈祖外，还求陈夫人（陈靖姑），但武北村落很少有专祀陈靖姑的宫庙，他们的许愿就通过演“夫人戏”来表达，所以吊傀儡上演“夫人戏”的活动在武北也是十分频繁的。
到武北村落来谋生的乞丐也有不同的类型，有的是靠耍些小艺乞钱、乞食（如唱竹板歌、替人占卜等）；有的则是利用苦肉计来求乞，有的则干脆不耍任何花招，只是挨家挨户哀号。相对而言，靠耍些小艺乞钱、乞食更普遍些，也更具有文化含量，对村落社会也产生了一定的影响。这些人白天说唱乞讨，晚上则常常会被一些村民请到相对集中的场合说唱故事，尤其是说唱一些贫穷人家遭受各种欺凌之后发迹的故事，如《赵玉林》《三两鸡与三伯公》，以及一些“鸳鸯对”，如《孟姜女哭长城》《秦香莲》等。这些说唱对于旧时文盲占大多数的武北村落来说，具有重要的社会功能，一方面它给沉闷的村落生活增添了些许活力，如调剂单调的劳作、宣泄郁闷的心理，甚至有助于维持村落社会的道德、法律。我们在调查中，曾多次听一些老年妇女说，她们在1949年前，听这种说唱后在故事中找到自己的影子而痛哭了一夜。这种痛哭实际上有助于当地人的心理调适，也正因此，许多人找到了感情的滋养与内心的动力，从而增添了生活的勇气。另一方面，通过这种说唱给武北村落传播了异域他乡的各种知识。
3.武北到外地的人
武北村落居民中的一般百姓出门的机会是很少的，更不用说涉足数省，历经大江南北，行程达数千里之遥的跨省旅行。他们最常见的出行就是赴墟。墟市是人群交往的重要场所，也是村落居民与外地各姓相互联系的纽带。尤其是在武北这样一个地域偏远、相对闭塞的环境里，其重要性更为明显。因此，武北村落居民的成年男子每逢他们初级市场的墟期几乎都会前往赴墟，交易各种农副产品和进行其他各种社会经济活动。所以，在初级市场服务区域村落的成年男子与这个区域的几乎所有成年男子都有一面之交，并且还能对当地上层人物的家庭背景了如指掌。
除此之外，武北村落社会中还有一些外出的特殊人群，按其类别大致可分为四种，即贸易型、做官型、考试型、谋生型。
贸易型。关于武北村落居民外出经商的情况，无论是各姓的族谱，还是田野调查获得的传说都有不少的事例。如在帽村，《帽村方氏族谱》载：“（元臣）公壮年贸易吴楚，置业巨万。”同谱《定生公遗训》又载：“忆先君年二十七贸易吴楚，栉风沐雨，予母家居，拮据万状，不藉前人之资创业巨万。”在小澜，《澜溪天后宫序》在述及武北商人的活动时说：“斗大之乡通冠盖于江浙，止溪之水运舟楫于广潮。”据传，小澜墟的市东余天民及其后裔余华荣、余华财和小澜下天后宫的捐建者张子才都是经常往返于小澜与潮州、汕头的大商人。在亭头，《蒙县主陆示》亦说：“桃里乡等处，向有船只上通汀州，下达上杭，久听行旅往来之便。”这些都说明了有清一代武北村落商人外出贸易的情况。到了民国，武北村落居民外出经商的现象就更为普遍，如前述上杭城东门潭头的十几家木材行都是武北人。诸如此类，不胜枚举。
做官型。武北村落地处偏僻而闭塞的闽西山区，经济文化落后，声息不畅。因此，与其他地方相比，武北村落居民外出做官的机会相对较少。但也有一些人通过科举成名而到异地做官，如湘湖村的刘隆于明永乐二年进士及第后，先后在江西、广西、河南、浙江、山西等地任江西南昌府推官、广西太平府推官、河南道监察御史、钦差浙江巡按御史、山西按察司佥事等官职。帽村的方连涧于乾隆己未科考中进士后，也“授四川大竹县知县，居二任”；方逢圣乾隆末年中举人后，于道光年间在邵武县任“儒学正堂”，前后达六年之久。湘村的刘可珍也曾“任仙游县儒学，敕授修职郎”；刘斯东则先后就任“湖北利川县正堂，雷琼二州知县”。
考试型。由于武北村落地域偏远，远离政治、文化中心，所以武北村落的读书士子参加举人以上的考试和被入选贡生者都必须辗转数千里赴省城和京城应试。武北村落虽然经济文化比较落后，但在漫长的历史过程中亦有不少人科举中式。当然，参加应试者就更为多数。上述做官型的刘隆、方连涧、方逢圣等人，以及湘村考中武举人的刘丽中等人都曾经有过千里赴考的艰难历程。此外，明清二代实行府学“一年贡一”，州学“三年贡二”，县学“二年一贡”和“二年贡一”的贡生制度，入选者至京翰林院试，中式者入国子监肄业。武北的许多村落也涌现出了不少贡生。据民国《武平县志》记载，明代湘湖村的刘信、刘炎等；清代定坊村的蓝麝香，贡厦村的蓝天开，孔厦村的吴一鲁、吴挺茂、吴麟煌、吴承泰、吴谦受、吴光涵、吴鸿图、钟会东，湘湖村的刘涣溪、刘为辅、刘岳、刘光辅、刘锡予、刘献、刘文海、刘恩，永平村的廖成均，小湘里村的王运隆，磜迳的高攀，恬头村的郑德宣，唐屋村的郑连城，田里村的吴中孚，浩甲村的李沛，等等。[57]所有这些武北村落士人千里赴考的情形，都成为当地村落居民出行的一种特殊景观。
顺便指出，这种千里赴考的艰难历程对武北村落的读书士人来说，无疑是一次生理和心理的严峻考验，有两则流传武北的故事形象地说明了这类考生的艰难历程。一则是关于方连涧赴考的故事：
据一位报告人说，方连涧上京赴考前夜，考虑到次日一早就要出发，便想当晚向父母亲辞行，顺便博得口彩以增强信心。但他深知后母为人尖刻，言语刻薄，生怕在临行前说出一些不吉利的话来影响信心，便在其父母的卧室前踱来踱去，不知如何是好。他的父亲听到有人在卧室前走路的声音，便发问道：“是谁呀？”他的后母估计是方连涧前来辞行，便用讥讽的口吻接话说：“还会是谁呀！还不是你那个中举中进的读书子！”方连涧听到后，佯装未听懂其潜台词，立即跪在门前说：“谢天谢地谢娘亲！”遂带着长辈的祝福上路了，而他的后母自知失言，挖苦不成反成了替人祝福，极为懊恼。
这则传说从一个方面反映了武北村落读书士人对前途未卜以及行程艰难的焦急心理和矛盾心态。
另一则是广泛流传于武北各村落的故事：
有一个读书人到省城福州赶考，但家境贫寒，穷得只剩下一个鸭蛋和一袋米。他把鸭蛋制成咸鸭蛋，带着一袋米就上路了。咸鸭蛋很快就吃完了，为了不让人讥笑，他没有把鸭蛋壳扔掉，而是每天沿途向店老板要一点盐巴偷偷地放进蛋壳内，就着盐巴配饭，但在外人看来他每天都有一个咸鸭蛋，家境还是可以的。皇天不负有心人，他终于考上了举人，同行的老乡要他请客时，才发现他吃了半个多月的盐巴配饭。
这则故事在不同村落流传时有不同的主人公，其历史真实性尽可怀疑，但透过这个故事观察它产生的社会背景，却让我们看到的是武北村落读书士子千里赴考的艰难历程。
此外，这类考生千里赴考的艰难行程也是当地村落的头等大事，如后文提及的湘村刘丽中到省城福州考举人期间，当地村落的公王都不“下凡”，僮子们均声称“公王老大护送刘丽中赶考了”。神明“下凡”与否自是故事家之言，但故事的出笼与传播则说明了当地村落对考生千里行程的高度关注。
谋生型。外出谋生是武北村落居民出行的又一种类型。武北村落居民外出谋生最常见的是在汀江河道上充当木排工人和往返于墟市的挑担者。由于武北是汀江流域的重要林区之一，木材商人在武北各村落购买木材后，一般在亭头、桃溪等地制成小排，而在小澜、店厦（河口）等地换成大排，然后沿着汀江流放到上杭、峰市，甚至潮州、汕头等地交易。而木材的水上运输自然需要大量的木排工人，武北桃澜河沿岸村落居民久习水性，操此业者甚多。据我们调查，桃溪、亭头、小澜等村落居民在1949年前80%以上的青壮年男子都曾做过木排工人。在武北的许多村落流行着一句讥笑亭头村人的俗语：“亭头人，石贴子（译音，一种紧贴河中石头的小鱼——引者注），排子唔下灸灸死（译音，意为极为困难）”，形象地反映了亭头等沿桃澜河村落的居民水上谋生的生活面貌。
在传统时期，陆上的货物运输基本上依靠挑担，挑担也就成为武北村落居民农闲时最主要的职业之一，如湘湖村素有“三百条担杆”之称（意为湘湖村约有300位青壮年男女从事挑担），小澜村则有“一百多条担杆”之说。实际上，我们在调查时发现，在民国时期武北村落有70%以上的人挑过担。武北村落居民挑担的路线主要有这几条：贡厦墟、亭头墟一带居民主要往返于江西的乌下泊（永隆）、井头，长汀的腊口（红山）；小澜墟、店厦墟一带居民主要往返于长汀的濯田、腊口、“八乡”，上杭的龙下（回龙）、官庄，江西的板头、半迳等地；而帽村、永平墟一带居民则主要往返于江西的官丰、武平县城等。
此外，武北村落居民中还有一些人远走他乡谋生。如亭头村流传的“三两鸡”与“三伯公”的故事就是一例。其故事的大意是：
清乾隆年间，亭头村湖寮下督尾屋有一孤儿寡母。这孤儿名叫李三俊，个子矮小，人称“三两鸡”。这“三两鸡”14岁那年，听人说四川物产富饶，是个谋生的好去处，于是他决意到四川去谋生。他经过日行夜宿，历尽艰辛，终于到达了成都。在成都，他先经营家乡的风味小吃——“油炸糕”，待有点本钱后就与人合伙开店，逐渐成为一个富商，同时也恢复了“李三俊”的本名，并娶妻生子，还花钱捐了个“例贡生”的功名，另取学名李成清。后来，他回老家探亲，前三天他化装成穷酸模样回到家中，一些房亲不嫌其穷酸，照样接待。但也有一些乡亲不无讽刺地叫道：“三两鸡回来啦！”有人甚至还挖苦说：“走遍天下路，还要回亭头磨豆腐。”李三俊好长时间没听到“三两鸡”这个绰号了，乍一听真是感慨万端！第四天，他穿上“例贡生”的功名服由房亲陪同到祖祠拜祖敬宗，有些乡亲顿时迎上去恭敬地招呼：“三伯公上来啦！”不少乡亲还设家宴接风。有个平时冷眼看穷哥贫弟的人，也想访寻生财之道，询问“三伯公”在四川做什么生意赚了大钱。李三俊风趣地说：“四川养鸡很赚钱，那里的鸡长得很快，前一天才‘三两’重，第二天就长到‘三百’了！”
这个故事一方面反映的是“人情冷暖，世态炎凉”，从另一方面看，它又说明了武北村落居民中也有一些人前往异地他乡去谋生。
这几种不同类型的外出人群，远走全省乃至全国各地，眼界开阔，对于加强封闭的武北村落与外界的联系起了一定的作用，同时也对当地村落的社会经济发展产生了不小的影响。
[1] 劳格文：《中国农业社会结构与原动力》（未刊稿）。
[2] 刘大可、刘文波：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西的城乡庙会与村落文化》，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1997。
[3] 丘复主纂《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会整理，1986，第67～68页。
[4] 丘复主纂《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会整理，1986，第69页。
[5] 福建省武平县农业区划办公室编《武平县农业区划报告汇编》，1986，第79～84页。
[6] 福建省武平县农业区划办公室编《武平县农业区划报告汇编》，1986，第40页。
[7] （清）赵良生重纂《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会整理，1986，第35页。
[8] 丘复主纂《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会整理，1986，第142页。
[9] 刘光第：《湘坑湖记》，载《武平文史资料》第九集，第31页。
[10] （清）赵良生重纂《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会整理，1986，第25页。
[11] 丘复主纂《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会整理，1986，第72页。
[12] 丘复主纂《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会整理，1986，第72页。
[13] 丘复主纂《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会整理，1986，第69～71页。
[14] （宋）胡太初修、赵与沐纂《临汀志》，福建人民出版社，1990，第15页。
[15] （清）赵良生重纂《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会整理，1986，第6页。
[16] 《明史》卷77，《食货》一。
[17] 里图制虽以课取赋役为宗旨，但实际上已成为乡村基层行政机构。有论者将图等同于里（如白钢《中国农民问题研究》，第138页），不确。
[18] （清）赵良生重纂《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会整理，1986，第7页。
[19] 丘复主纂《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会整理，1986，第52页。
[20] 《武平县各乡物产调查及保甲户口调查乡地图等资料》（民国30年），武平县档案馆全宗号62，案卷号149。
[21] 谢成珂：《回忆胞兄谢鸣珂》，福建省客家学会编《客家》1995年第2期。
[22] 武平县政协编《武平县文史资料》第7期，第60页。
[23] 武平县政协编《武平县文史资料》第7期，第63页。
[24] Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung. London：Athlone，1966，p.168.
[25] 林美容：《台湾人的社会与信仰》，台湾自立晚报文化出版部，1993，第35～64页。
[26] 郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社，1992，第151～153页。
[27] 王铭铭：《村落姓氏与权力》，《民俗研究》1991年第1期。
[28] 此外，多姓村中的某一姓氏也可能是多源的，在具体的生活中表现不一，有的保持着松散的联盟（如联宗），有的则视若异姓，故在分析中也应加以区别。
[29] 武北有两处“龙归磜”地名，一处为湘店乡湘洋村的龙归磜，另一处为永平的龙归磜村。
[30] 王铭铭：《村落姓氏与权力》，《民俗研究》1999年第1期。
[31] Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung.London：Athlone，1966，p.168.
[32] 该件手稿现存贤坑村钟世明处。
[33] 参见林耀华主编《民族学通论》（修订本），中央民族大学出版社，1997。
[34] （宋）胡太初修、赵与沐纂《临汀志》，福建人民出版社，1990，第78页。
[35] （明）黄仲昭修纂《八闽通志》，福建人民出版社，1990，第838页。
[36] （清）赵良生重纂《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会，1986，第63页。
[37] 丘复主纂《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会，1986，第447～458页。
[38] 关于这“十乡”当地人有多种不同的说法，一种认为“十乡”包括亭头、田雁、鲁溪、定坊、大兰园、塔里、中湍、孔厦、磜迳、小澜等十个自然村落；另一种认为这“十乡”是亭头、田雁、鲁溪、定坊、江坑、大兰园、大水坑、火夹域、大布村、陈皮坑；还有一种则认为“十乡”是指亭头、田雁、鲁溪、定坊、江坑、大兰园、火夹域、大水坑、老阿山、社上。这里的“乡”实际上指的是一个大的自然村。
[39] 此碑现仍存于该寺，字迹大体可见。
[40] John Lagerwey（劳格文），Dingguang Gufo：Oral and Written Sources in the Study of a Saint.（未刊稿）谢重光：《闽西客家定光佛信仰的形成与传播》，第四届客家学学术研讨会，台北，1998年11月。刘大可：《关于闽台定光古佛信仰的几个问题》，《客家》1994年第4期。刘大可：《台湾闽西客家移民与定光古佛信仰》，《现代台湾研究》1996年第2期。
[41] 刘大可：《关于闽台定光佛信仰的几个问题》，《客家》1994年第4期。
[42] 丘复主纂《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会，1986，第406页。
[43] 林泉：《湘店八里城今昔》，载《武平县文史资料》第七集，第55页。
[44] 丘复主纂《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会整理，1986，第86～87页。
[45] 刘光第：《湘坑湖记》，载《武平县文史资料》第九集，第31页。
[46] 蓝道川整理《店下墟话旧》，载《武平县文史资料》第十集，第46页。
[47] 桃溪乡党委、人民政府、县驻亭头村社教工作队编《亭头村土地革命斗争史》（未刊稿），第8页。
[48] 蓝汉民：《汀江上杭河段航运与商俗》，载杨彦杰主编《汀州府的宗族庙会与经济》，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1998，第504页。
[49] 杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1996，第103页。
[50] 〔美〕施坚雅著《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，中国社会科学出版社，1998，第45页。
[51] 杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1996，第103页。
[52] 杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1996，第106页。
[53] 杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1996，第115页。
[54] 〔法〕劳格文（John Lagerwey）：《湖坑李氏宗族研究》，载刘义章主编《客家宗族与民间文化》，香港中文大学、香港亚太研究所海外华人研究社，1996，第101页。
[55] 《台湾夜谭》，众文图书公司印行，1980，第68页。
[56] 刘劲峰：《赣南宗族社会与道教文化研究》，国际客家学会、法国远东学院、海外华人资料研究中心，2000，第14页。
[57] 丘复主纂《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会整理，1986，第307～338页。