过渡礼仪(汉译世界学术名著丛书)
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第一章 礼仪分类

世俗世界与神圣世界;个体人生阶段;礼仪研究;泛灵论学派与感染论学派;动力论学派;礼仪之分类:泛灵性与动力性,感应性与感染性,主动性与被动性,直接性与间接性;过渡礼仪模式;神圣之概念;宗教与巫术

每一普通社会均含有若干各具自主性的特殊社会群体。倘若从文明的高级阶段回溯到低级阶段,各群体间差异则愈发细微,其群体自主性亦愈高。在我们现代社会中,唯一用来对此社会划分的分水岭便是对世俗世界与宗教世界,亦即世俗(le profane)与神圣(le sacré)之区分。 [1] 文艺复兴以来,此二范畴间的关系在各民族与国家内已发生千变万化。然而,由于两范畴间存在根本差异,世俗与宗教群体在欧洲各国总体上始终保持着相互分离。至少在理论上,贵族、富裕阶层以及劳动阶层不分国界地维持着各自身份。此外,一切群体都含有更小的社会或亚群体。上层贵族与绅士、巨富与小财主,以及各种职业与行业之间,无不具有鲜明差异。某个体从一群体过渡到另一群体,例如从农民过渡到城市工人,或从瓦匠学徒过渡到瓦匠,必须具备某些条件。所有条件之共性则纯粹是经济或智力基础。另一方面,一俗人成为神父,或神父脱下圣服,都需举行仪式 (cérémonies),需要借助产生于特别感情与心智之特殊行为:世俗世界与神圣世界之间不存在兼容,以致一个体从一世界过渡(passage)到另一世界时,非经过一中间阶段不可。

当我们将最广义之文明尺度向下移动,无疑会注意到神圣世界对世俗世界的控制愈发强大。在最不发达之文化中,可以看到神灵意志贯穿于每一个体之每一生命阶段。诞生、养育、狩猎等行为的主要方面无一不属于神圣范畴。即使在较小社会群体中亦存在着巫术-宗教性(magico-religieuses)组织基础。具备如此特质之群体,其相互间过渡之决定性礼仪(rites)可见于浸礼和神职授任礼等。即便在3特殊社会群体中,同样有普通社会所存在之界线。例如,澳大利亚各部落均视氏族图腾为唯一跨部落标志;同样,罗马天主教神父,无论住在何国,彼此皆为兄弟。与之对应,等级制度的约束引出更棘手的问题,因为在此,职业特性因外加之亲缘关系而愈加复杂。如我们当今现代社会,在理论上简化到最基本之男女性别之分,而在半文明社会,这种关系极其重要——男性与女性之角色从经济和政治上被机械分开,尤其在巫术-宗教范畴。同理,无论依据较我们文化更窄或更宽之概念,家庭在半文明社会里有着鲜明界定,形成团结之基础。而且,无论某部落是否成为某较大政治单元之一部分,其个体性都得到认可,与古希腊城市国之狭隘地方观念相类似。总之,鉴于上述群体特征,半文明社会亦另具我们现今社会无法譬比之特征,即依辈分或年龄划分之群体。

在任何社会中,个体生活都是从一年龄到另一年龄、从一种职业到另一种职业之过渡。凡对年龄或职业群体有明确分隔的社会,群体间过渡都伴有特别行为,犹如现今各行业之学徒制。在半文明社会,此类行为皆辅以仪式,因为没有完全不神圣之行为。此类社会中,人生每一变化都是神圣与世俗间之作用与反作用——其作用与反作用需要被统一和监护,以便整个社会不受挫折或伤害。从一群体到另一群体、从一社会地位到另一地位的过渡被视为现实存在之必然内涵,因此每一个体的一生均由具有相似开头与结尾之一系列阶段所组成:诞生、社会成熟期 [2] 、结婚、为人之父、上升到一个更高的社会阶层、职业专业化,以及死亡。其中每一事件都伴有仪式,其根本目标相同:使个体能够从一确定的境地过渡到另一同样确定的境地。由于目标相同,其方法遵循即使不完全相同但也相似之进程,且因所涉个体必然在经过若干阶段、跨越若干界限时已经过相同或相似仪式之改造。由此可见,在诞生、童年、社会成熟、订婚、结婚、怀孕、为人之父、皈依宗教社会以及死亡等仪式中,其相似程度极大。基于此理,无论个体或社会均无法独立存在于大自然和宇宙之外。宇宙本身受一种周期性控制,而这种周期性体现于人类生活。宇宙同样包括诸多过渡时刻、进程以及相对安暇之阶段。因此,在人类过渡仪式中,我们应该包括因天象过渡所举行之礼仪,如月令过渡(如望日仪式)、季令过渡(如冬至、夏至、春分和秋分),以及年令过渡(新年或元旦等)礼仪。

我认为,这些礼仪应该归为一类来研究,尽管我所提出的模式(schéma)之诸多细节尚未得到完善。有关礼仪研究近年已取得极大进展,然而,对每一礼仪之功能、目的与方式,我们几乎一无所知,并对界定礼仪分类也缺少必要知识。迈向对礼仪分类之第一步需将礼仪分为两类:感应性礼仪(rites sympathiques) [3] 与感染性礼仪(rites contagionnistes)。 [4]

感应性礼仪基于此信仰:同类互惠、异类互惠、包容与被包容互惠、局部与整体互惠、图像与实物或真人互惠,或者言语与行动互惠。最早由泰勒 [5] 提出,之后,很多人对感应性礼仪之诸多变异形式进行研究。在英国,有兰 [6] 、克洛德 [7] 、哈特兰 [8] 及另外几人;在法国,有雷维利 [9] 和马利耶 [10] 等人;在德国,有列布施特 [11] 、昂德利 [12] 、科克 [13] 和舒尔兹 [14] 等人; 在荷兰,有狄耶利 [15] 、威尔金 [16] 、科鲁基特 [17] ;在比利时,有蒙素尔、 [18] 德库克; 在美国,有布林顿 [19] 等人。然而,这些泛灵论(animiste)专家们无一就所概括之信仰与礼仪作出积极分类,实在令人费解。其著作都是对已脱离背景和已割裂仪礼进程(séquences rituelles)的类似现象之搜集,并没试图将其系统化。其思路无疑都受到巴斯蒂安(Adolf Bastian)的影响。巴斯蒂安年轻时发现了“民间思想”(Völkergedanken)这一概念,此后僵硬地守此一生。泰勒的《原始文化》便立论于此思想,且该书于出版后近三十年内成为各种相关研究之理论框架,特别是在俄国。

另一不同方向则由曼哈德 [20] 开拓,尽管在弗雷泽 [21] 展现其成果前无人知晓。曼哈德与弗雷泽共创一新学派,即对圣灵、神圣、圣洁和非圣洁之研究,并为史密斯 [22] 所发展。认同此学术传统者在英国有哈特兰 [23] 、克劳利 [24] 、库克 [25] 、哈里森 [26] 和杰文斯 [27] ,德国有迪特里希 [28] 和普鲁伊斯 [29] ,法国有雷纳克 [30] 、休伯特和莫斯 [31] ,瑞士有霍夫曼克莱耶 [32] 。事实上,巴斯蒂安泰勒学派与曼哈德、弗雷泽和史密斯学派有着密切联系。

与此同时,另有一学派——动力论(dynamiste)得以诞生。英国人马雷特 [33] 和美国人休伊特 [34] 与泛灵论坚决对立。两人均指出狄耶利先前所论述之泛灵论(即polyzoïsm 或 polyzoolâtrisme, polyzoölatry [35] )观点之弱处,并提出动力论理论。此理论得到德国人普鲁伊斯 [36] 、英国人法内尔 [37] 、哈登 [38] 和哈特兰 [39] ,以及法国人休伯特、莫斯 [40] 与范热内普 [41] 等人之进一步论述,至今愈发具有吸引力。

此理论之两流派使我们能够肯定,除建立于感应性礼仪与泛灵论基础上之礼仪外,还存在着一种基于感染性礼仪与动力论(即非人性力量)之礼仪。这后一组礼仪之共性基于此信仰:先天或后天获得之特征为物质性,并通过直接接触或一段距离可传递。感应性礼仪不一定是泛灵性的;感染性礼仪也不一定是动力性的;这四类各自独立,但它们被那些从不同角度研究巫术-宗教现象的两派学者划分为两组。

其次,可对直接行动和间接行动之礼仪进行区分。直接礼仪(rite direct),是为了立即产生结果,不受任何外部介体干扰,如一条咒语或咒物。与此对应,间接礼仪(rite indirect),不论是誓言、祷语还是宗教行礼,是一种初始行为,以期带动某种自然或人性化力量,如一个魔鬼、一群神灵,或一个神祇,令他们为礼仪表演者效力。直接礼仪之效果体现在直接反应;间接礼仪之效果则犹如回音。间接礼仪不一定是泛灵性的。例如,澳大利亚中部土著人在某块石头上磨箭,是为了赋予箭一种巫术力量,称作阿卢基塔(arungquiltha)。之后,他向敌人所在方向射出此箭。阿卢基塔随箭落下,击垮敌人: [42] 其力量借助箭被传递过去,因此,这个礼仪也是动力性、感染性以及间接性的。

最后,还可对主动礼仪(rite positif,即将意志转化为行动)与被动礼仪(rite négatif)作出区分。后者被称为禁忌(tabous)。禁忌即为禁止,是“不许做”或“不许行动”之命令。从心理学看,此类行动是对被动意志之回应,正如主动礼仪是对主动意志之呼应一样。换言之,禁忌也转化一种意志,为主观行动,而不是主观行动之否定。然而,正如生命本身并非始终静止不动,禁忌自身不构成一个仪礼(rituel),更不必说巫术(magie)。 [43] 在此意义上,一个禁忌不能自成体系;它必须与某主动礼仪相辅相生。换言之,每一被动礼仪,如单独考虑,皆有其个体性,但总体而言,禁忌只有与“主动”礼仪相互对立地共存于一个仪礼中才可被理解:杰文斯、克劳利和雷纳克等人因未能看出这种相互依存之关系而做出错误结论。

故此,一独立礼仪可同时属于上述四类。若排除四种对应礼仪,任何一礼仪都存在十六种分类可能,如下表所示:

泛灵性礼仪

感应礼仪 感染礼仪

主动礼仪 被动礼仪

直接礼仪 间接礼仪

动力性礼仪

例如,一位孕妇被禁止吃桑葚,以免孩子会畸形。此时她所遵行之礼仪是动力性、感染性、直接性,同时也是被动性的。处于沉船危险中的水手发誓,向守护女神(Notre-Dame de la Garde)献上一只小船,他则在执行一种泛灵性、感应性、间接性,同时也是主动性礼仪。也许将来会发现更多种礼仪,但现有数量已甚大。我们所面临的困难是如何准确决定每个礼仪分类,并作出恰当阐释。通常,一个礼仪可以用若干方法阐释,或者一种阐释适于几种形式极不相同之礼仪。决定一个礼仪在根本上属泛灵性还是动力性则为最难之举。例如,某种力图转移病症的仪式是将改变病症之程度,还是将驱除使病症个人化之病魔或精灵视为目标?在此细节之内,通过或越过某物之过渡礼仪(本书后面将详述)可有几种阐释 :一种可视其为泛灵性和间接性的,另一种为动力性和直接性的。在试图建立礼仪体系模式时,总体概括毫无帮助:先前那些作者们无一例外地只将对其目的有用之礼仪成分包括在宏篇大作内。不仅如此,其分类也常基于礼仪之表面相似(参见民俗学家之著作),而忽视其内在之动力性。

多数细节相同的礼仪可归属于相同的仪式类别。故此,多数有关怀孕之礼仪属于动力性、感染性、直接性和被动性的,而多数分娩礼仪则属泛灵性、感应性、间接性和主动性的。但这常常也是比例成分问题;一个泛灵性和主动性仪礼也会包括对应之动力性、主动性或泛灵性、感染性,以及间接性的礼仪成分。鉴于篇幅所限,我无法对每个特定礼仪之每一事例作出恰当分类,但至少可申明,本书对所提及之诸多礼仪作出的阐释绝非是单方面的。

一旦对仪礼之动态性作出分类,便相对容易理解仪式进程特征之基础。对其特征某方面的研究已有诸多精彩著作,但对仪式进行由始至终的完整分析的论著则寥寥无几,而基于其相互关系对仪式进程之研究则更如九牛一毛(参见本书第十章)。本书目的便正在于此:试图归纳全部伴随着从一境地到另一境地,从一个到另一个(宇宙或社会)世界之过渡仪式进程。此过渡极其重要,我相信理当以一特殊类型单独归纳出“过渡礼仪”(Rites de Passage),并从中进一步分析出分隔礼仪(rites de séparation)、边缘礼仪(rites de marge)以及聚合礼仪(rites d’agrégation)。这三个亚类别并非在每一社会和每一仪式中具有同步发展。分隔礼仪在丧葬仪式中占主要成分;聚合礼仪在结婚仪式中占主要部分;边缘礼仪则在怀孕、订婚和成人礼仪中占重要角色,而在收养、第二个孩子分娩、再婚或从第二个年龄段到第三个年龄段过渡之礼仪中扮演极小角色。因而,尽管过渡礼仪的完整模式在理论上包括阈限前礼仪(rites préliminaries,即分隔礼仪)、阈限礼仪(rites liminaires,即边缘礼仪)和阈限后礼仪(rites postiliminaires,即聚合礼仪),但在实践中,这三组礼仪并非始终同样重要或同样地被强调细节。

诚然,在此双重模式中,某些边缘礼仪漫长而繁复,可进一步划分,以致形成独立阶段。订婚进程构成成熟期与结婚期之间的一个边缘期;从成熟期到订婚期之过渡本身的边缘进程构成又一特别系列的分隔礼仪、边缘礼仪和聚合礼仪;从订婚到结婚之边缘过渡本身则另形成一系列从分隔、进入边缘到聚合的礼仪,以致最后进入结婚的状态。由怀孕、生产和诞生组成之仪式模式也同样涉及此进程。我尽力将这些礼仪作出清楚分类,但因所触及为人类活动,所以我不期望像植物学家那样作出僵硬分类。

无论如何,我绝不主张将所有诞生礼仪、成人礼仪、结婚礼仪等类似礼仪只视为过渡礼仪。因为,尽管这些礼仪有着共同目标——确保变化条件,或者确保从一巫术-宗教或世俗群体到另一对立群体之过渡,但每个仪式都有其各自目的。结婚仪式包括生育礼仪;诞生仪式包括保护和占卜礼仪;丧葬仪式包括防卫礼仪;成年仪式包括赎罪礼仪;神职授任仪式包括依附神灵礼仪等。所有这些礼仪都有其特定的预期目标,并同时对应着和包含着过渡礼仪,而且有时交叉密切,以致无法区分某一礼仪是保护性礼仪还是分隔性礼仪。这个问题随各种所谓净化仪式而出现:这种仪式可能只是解除一个禁忌以便消除其感染特质,也可能明显是主动礼仪,赋予净化特质。

与此相关,尚需简单提及神圣礼仪之中枢性作用。观其特征,神圣礼仪的存在(以及相应礼仪之表演)并非一成不变。神圣性之特质亦非绝对;其出现是因为特定场景之性质。某家或部落内的个体是生活在世俗界域;当开始一次征程并发现身处陌生地域时,他便进入神圣界域。一个婆罗门生来就属于神圣世界;但在那个世界里,存在着婆罗门家族之等级制度,有些家族相对比其他家族更加神圣。每个妇女,尽管生来不纯净,但对所有成年男人而言是神圣的;如果她正在怀孕,对部落其他女人而言,她便成为神圣的,只有近亲除外。于是,其他女人,也包括儿童和成年男人,与她形成对立之世俗世界。通过举行所谓净化礼仪,刚刚分娩的女人重新回到其社会中,但只在适当方面获得自己的地位,如在性别和家庭方面。可对刚经过成年礼仪之男人和对巫术-宗教仪式而言,她仍然是神圣的。所以,“巫术圈”(cercles magiques)是个中枢轴,随着一个人从社会之一境地到另一境地而转动。其中之类别与概念如此运作:经过人生不同阶段的个体会将过去曾视为世俗者现在视为神圣,反之亦然。 [44] 如此条件变化必然干扰社会和个人生活,于是,过渡礼仪的功能便是减弱其害处。礼仪之重复表明此变化之真实与重要;在诸多差异极大的民族群体的重要仪式中,有时模仿表演死亡,有时模仿表演再生。这些礼仪是最戏剧化的过渡礼仪,将于本书第九章讨论。

最后,有必要简单界定本书中所用术语。动力论指有关马纳(mana) 之非人格化理论;泛灵论指人格化理论,无论此人格化力量是以单一还是多重形象出现,是动物还是植物(如图腾),具有凡人还是神人(如上帝)之形态。其理论之综合成为宗教,其方法(仪式、礼仪、神祇供奉)我则称之为巫术。因为理论与实践不可分,所以,没有实践之理论乃为玄学,基于不同理论之实践则为科学。我所始终使用的术语为一个形容词:巫术-宗教性的。

结论即为下表:


[1] 本译本将部分术语和专有名词附以法文原文。另见书后的部分术语译名对照表。——译者

[2] 范热内普将社会成熟期与生理成熟期分开对待,详见第六章。这是范热内普的一大贡献。——译者

[3] 我有意保留使用“感应性”一词,尽管弗雷泽、休伯特、哈登等人都接受将感应性巫术进一步分为感染(contagionnistes)性巫术和类感性(homééopathique)巫术两种。他们为此只好为动力巫术作出特别定义,为类感巫术再附加对抗性(alleopathique)或感受性(éananthéropathique)巫术等等。(见我对弗雷泽的《关于王权的早期历史的演讲》(Lectures on the early history of the Kingship)的评论,弗氏文章见《宗教历史评论》(Revue de l'histoire des religions),1906,第53期,第396—401页。)休伯特和莫斯所作的分类也同样过于牵强 [见《巫术理论概述》(Esquisse d'une théorie générale de la magie),《社会学年鉴》(Année sociologique), 1902—1903,第62页及以下诸页]:“基于相似性、连续性与对立性的抽象和非人格化构成同一思想的三个方面”,即有关神圣性的思想,马纳(mana)亦如此,而且,马纳也依次成为“一个类种(genre),而神圣性只是其中一类属(espèce)”。

[4] 先前译法多基于弗雷泽的定义,即各种巫术都叫“交感巫术”(sympathetic magic),下分有“类感(交感)巫术”(homoeopathic or imitative magic)和“接触巫术”(contagious magic)。而范热内普在此对巫术的分类与弗雷泽不同,所做定义亦不同。故本译文使用“感应”与“感染”,以期文化内涵、语义及语音的对应。——译者

[5] 爱德华•泰勒(Edward Tylor, 1832—1917),《原始文化:神话、哲学、宗教、艺术和习俗之发展研究》(Primitive Culture)[二卷本,第一版(London,1871);第二版法文译本,1876;第四版(London,1903)]。

[6] 安德鲁•兰(Andrew Lang,1844—1913),《神话、仪礼与宗教》(Myth, Ritual, and Religion)[第一版,二卷本(London,1891);法文译本,一卷(Paris,1898)];《宗教的形成》(The Making of Religion)[第一版(London: Longmans, Green, 1899); 第二版,1900];《巫术与宗教》(Magic and Religion)(London: Longmans, Green, 1901);等等。

[7] 克洛德(Edward Clodd),《汤姆、狄特、朵德:民间故事中原始哲学研究》(Tom, Tit, Tot: An Essay on Savage Philosophy in Folk-tale)(London, Duckworth, 1898)。

[8] 哈特兰(Edwin S. Hartland),《仙话之科学》(The Science of Fairy Tales) (London: W. Scott, 1891);《波索斯传说》(The Legend of Perseus)三卷本(London: D. Nutt, 1894—1896),其中若干章节。

[9] 雷维利(Albert Reville),《宗教历史宣言》(Prolegomenes de l'histoire des religions)(Paris: G. Fischbacher, 1881); 《宗教历史:第一部》:“初民之宗教”(二卷, Paris: G. Fischbacher, 1883)。就同一点,参见雷旺(Michael Revon)的《神道教》(Le shinntoïsme)[Paris: E. Leroux, 1904—; 另有系列文章发表于《宗教历史评论》,XLIX-LII卷(1904—1905 )]。

[10] 马利耶(Léon Marilier),《初民中公正的精灵与思想之遗留》(La survivance de l'ǎme et l'idée de justice chez les peoples non-civilisés)(Paris: Imprimerie nationale,1894); 以及《宗教历史评论》中的若干分析,至1906年。

[11] 列布施特(Felix Liebrecht),《论民俗》(Zur Volkskunde: Alte und neue Aufsätze)(Heilbronn: Henninger,1879)。

[12] 昂德利(Richard Andree),《民族志比较》(Ethnogrphische Parallelen und Vergleiche)(Leipzig: Veit & Co., 1878—1889)。

[13] 科克(Theodor Koch),《南美印第安人的泛灵信仰》(Zum Animismus der Südamerikanischen Indianer)(Leiden: Brill, 1900)。

[14] 舒尔兹(Fritz Schultze),《拜物教信仰》(Der Fetischismus)(Leipzig, 1871); 《初民心理》(Psychologie de Naturvolker)(Leipzig: Veit & Co., 1900)。

[15] 狄耶利(C. P. Tiele),《宗教历史手册》(Histoire des Religions)(Paris: E. Leroux, 1885), 法文本译自维尔尼斯(Maurice Vernes)的荷兰文(Amiens:Rousseau-Leroy)。

[16] 威尔金(A. Wilken),《阿契帕拉印第安民族的泛灵论》(Het animisme bij den volken van den Indischen Archipel),《印第安导论》(Indische Gids)[第六、七卷,Amsterdam(1884—1885)]。

[17] 科鲁基特(Albertus C. Kruijt),《阿契帕拉印第安人的泛灵论》(Het animisme in den Indischen Archipel)(The Hague: M. Nijhoff,1906)。

[18] 蒙素尔(Eugène Monseur),《眼球的精灵》(L'àme pupilline)《宗教历史评论》,第61期(1905),第1—23页; 《小拇指的精灵》(L'ame poucet),同上,第 364—375 页。

[19] 布林顿(Daniel G. Brinton),《原始人之宗教》(The Religion of Primitive Peoples)(New York, G. P. Putnam's Sons, 1897),等等。

[20] 曼哈德(Wilhelm Mannhardt),《古代森林与田野崇拜》(Antike Wald-und Feldkulte)[第一版(1877);第二版(Berlin,1904)];《遗留神话研究》(Mythologische Forschungen aus dem Nachlasse),1887。

[21] 弗雷泽(J. G. Frazer),《金枝》(The Golden Bough)[第一版,二卷(London: Macmillan, 1890);第二版,三卷(1900)]。第三版的十二卷从1906年开始出版。以下是本书写作时已出版的:《关于王权的早期历史的演讲》(Lectures onf the Early History of the Kingship)(London: Macmillan, 1905);《阿多尼斯、阿蒂斯、奥西利斯:东方宗教史之研究》(Adonis, Attis, Osiris: Studies in the History of Oriental Religion)(London: Macmillan, 1906; 第二版,1907)。

[22] 史密斯(W. Robertson Smith),《闪米特人宗教研究讲座》(Lectures on the Religion of the Semites)(London: A.& C. Black, 1889;新版,1907)。

[23] 哈特兰,《波索斯传说》部分章节,以及《民俗》中的诸多分析。

[24] 克劳利(E. Crawley),《神秘玫瑰》(The Mystic Rose)(London: Macmillan, 1902)。

[25] 库克(A. B. Cook),《欧洲之天神》(The European Sky-god)系列文章,载于《民俗》1905—1907年各期;《古典评论》(Classical Review)所载文章。

[26] 哈里森(E. Harrison),《希腊宗教研究之宣言》(Prolegomena to the Study of Greek Religion)(Cambridge: Cambridge University Press,1903)。

[27] 杰文斯(B. Jevons),《宗教史概论》(Introduction to the History of Religion)(London: Methuen, 1896)。

[28] 迪特里希(A. Dieterich),《密特拉斯神秘礼仪》(Eine Mithras-Liturgie)(Leipzig: Teubner, 1903);《大地母亲》(Mutter Erde)(Leipzig: Teubner, 1903);等等。

[29] 普鲁伊斯(K. Theodor Preuss),《早期墨西哥戏剧中的男性生殖神》(Phallische Fruchtbarkeitsdamonen als Trager des altmexikanischen Dramas),《人类学档案》(Archiv für Anthropologie),XXIX(1903),第129—188页。

[30] 雷纳克(Salomon Reinach),《崇拜、神话与宗教》(Cultes, Mythes et Religions), 三卷(Paris: Leroux, 1905—1908)。

[31] 休伯特和莫斯(Hubert et Mauss),《论祭祀的本质与功用》(Essai sur la nature et la fonction du sacrifice),《社会学年鉴》II(1897—1898),第29—138页。

[32] 霍夫曼克莱耶(Hoffmann-Krayer),《瑞士的生殖礼仪》(Die Fruchtbarkeitsriten in der Schweiz),《瑞士大众传统档案》(Schweizerisches Archiv Für Volkskunde),第XI卷(1908)。

[33] 马雷特(Robert Marett,1866—1943),《泛灵论前的宗教》(Preanimistic Religion),《民俗》,第XI期(1900),第162—168页; 《从咒语到祷词》(From Spell to Prayer),《民俗》,第XV期(1904), 第132—165页。

[34] 休伊特(J. N. B. Hewitt),《奥兰达与宗教定义》(Orenda and a Definition of Religion), 《美国人类学家》(American Anthropologist),第IV期(1902),第33—46页。

[35] 狄耶利,《布列颠百科全书》“宗教”及其他条目。(另见英译注:牛津英语辞典定义polyzoism 为“一复合有机体中的特性,由次要和准独立的有机体构成”。)

[36] 普鲁伊斯,《宗教与手工艺的起源》(Der Ursprung der Religion und Kunst),《地球仪》(Globus),第LXXXVI卷(1904)和第LXXXVII卷(1905)。

[37] 法内尔(L. R. Farnell),《宗教的进化:人类学研究》(The Evolution of Religion: An Anthropological Study)(London: Williams & Norgate, 1905)。

[38] 哈登(A. C. Haddon),《巫术与拜物论:古今宗教》(Magic and Fetishism: Religions, Ancient and Modern)(London: A. Constable, 1906)。

[39] 哈特兰,在第七十六届英国高级科学联合会上的人类学会主席发言(York, 1906), 发表于《会议报告》(Reports of Meetings)(London:John Murray, 1907),第LXXVI期,第675—688页。

[40] 休伯特和莫斯,《巫术理论概述》。

[41] 范热内普(Arnold van Gennep),《马达加斯加之禁忌与图腾》(Tabou et Totémisme à Madagascar)(Paris: E. Leroux, 1904); 《澳大利亚之神话与传说》(Mythes et Légendes d'Australie)(Paris: Guilmoto, 1906);《泛灵论至动力论》(Animisme en dynamisme),《民众运动》(De Beweging)(Amsterdam,1907),第2期,第394—396页。

[42] 参见范热内普,《澳大利亚之神话与传说》,第86页。

[43] 有关视禁忌为被动礼仪,参见范热内普著《马达加斯加之禁忌与图腾》,第26—27、298、319页;休伯特和莫斯著《巫术理论概述》,第129页;关于禁忌为被动巫术,参见弗雷泽《关于王权的早期历史的演讲》,第52、54、56、59页;本人对该书之评论,发表于《宗教历史评论》上,第LIII期(1906),第396—401页;马瑞特著《禁忌是被动巫术吗?》(Is Taboo a Negative Magic?),载于《献给泰勒的人类学论文》(Anthropological Essays Presented to E. B. Tylor)(Oxford: Clarendon Press, 1907),第219—234页。因为对一个人来说,回避做某事比必须做某事容易得多,所以,理论家们在各民族中找到极多的禁忌和禁令等行为,并过分强调其重要性。

[44] 对此中枢作用,史密斯已有详论,见其《闪米特宗教》(Die Religion de Semiten), 第327—328页、索引以及有关禁忌之讨论。另见,兰姆霍兹(Karl Sofus Lumholtz)有关墨西哥的塔拉乌马雷人(Tarahumare)与惠乔拉人(Huichol)从神圣到世俗之过渡,或相反之过程:《不为人知的墨西哥》(Unknown Mexico: A Record of Five Year's Exploration among the Tribes of Western Sierra Nadre)(London,1903),各处。