维柯、塔西佗与国家理性

卡勒梅拉（Santino Caramella）

林志猛 译 林国华 校

塔西佗（Cornelius Tacitus）是因其思想让维柯（Vico）偏爱的“四位作家”之一。确实，维柯在把培根和格劳修斯引为同道之前，已将塔西佗和柏拉图作为他哲学研究的基本主题。

因为两人都凭一种高明无比的玄奥思想，塔西佗按人本来的样子去看人，柏拉图则按人应该有的样子去看人。柏拉图凭他的全面普遍的知识去探求构成人的理性智慧的那种高贵性，塔西佗则走向一切实际利益方面的智谋，具有实践才能的人凭这种智谋，就能在极端变幻无常的祸福机缘中，使事情达到好的结局。^[11]

事实上，由于维柯如此细致入微地研究了塔西佗，他在塔西佗派（tacitismo）的研究者中便取得了显著地位。^[12]维柯不仅把塔西佗的作品作为他公开和私下教学的经典文本，因其语文学特性及独特的文史理论而评论他，称赞他的智慧与教育天赋，^[13]而且不断从中引用各种基本的例证和箴言，以详细论证他在《普世法权论》（Diritto universale）和《新科学》（Scienza nuova）中阐述的系统学说，并用于解释《新科学》涉及的古代世界。^[14]

然而，维柯并没有采用塔西佗派的流行做法，即倾向于斯多葛主义或神学的做法，来解释塔西佗“走向一切实际利益方面的智谋”所运用的方式。特别是在《编年史》前六卷的美第奇抄本发现后，^[15]塔西佗派中人把（塔西佗）针对提贝里乌斯诡秘叵测而又残酷专断的国策的批判解释为对共和良知的伦理完整性的颂扬。此外，维柯反对廉洁君主的理想——甚至他的同代人多里尔（Paolo Mattia Doria）在《论君主的教育》（Della educazione del principe）（Naples，1710）中也宣称——“君主就是塔西佗和马基雅维里认为其秉有一切邪恶统治技艺的那些人”。^[16]因此，这两个伟大的历史学家都同意，应对真实的国家首领的邪恶统治技艺进行研究和描述；这也许是因为他们（维柯也一样）都认为，与其痛苦地被迫接受僭主们在事实确定性上的反复无常，不如凭借这种“确定”感，唤起不再怀疑国家的意识。^[17]所以他们一致坚持，在人不得不面对的命运之极端处境的考验中，力量就是正义（id aequius quod validius），就正义的问题来说，最伟大的荣誉属于勇敢和英雄般的力量。^[18]

塔西佗与马基雅维里相关联的原因在于，两者都“按人本来的样子”（按国家意识）进行沉思，这种沉思是《新科学》赞颂的德性（degnità）之一，被定义为立法的真正目的：

立法是从人本来的样子来看人，以便使人能变得在人类社会中有很好的用处。人类从古到今有三种邪恶品质：残暴、贪婪和野心，立法应摆脱这三种邪恶品质，创造出军人、商人和统治者三个阶级，从而创造出共同体的强力、财富和智慧。立法从这三种极可能毁灭掉地球上所有人的可怕邪恶中，创造公民幸福。^[19]

凭借这种观念，维柯带着为国家和政治家的立法工作提供大量受到客观评价的事实的意图，阐明了塔西佗在叙述上和心理分析上的粗朴乃至残酷（crudities）。维柯把出于功利和欲望动机的现实考虑——在这种动机中马基雅维里看到了对政治生活的形成与变化的有益成分——与其历史哲学中置为首位的“目的循环论”原则结合了起来。^[20]

正是在这一点上，塔西佗与马基雅维里出现了分歧，

伊壁鸠鲁、马基雅维里、霍布斯、斯宾诺莎、培尔和其他怀疑论者都宣称，人的社会性在于功利——这由人的需要和恐惧造成；但他们没有注意到，对事物的发生来说，其原因是一回事，机缘却是另一回事：功利是变化的，而平等则永恒。^[21]

维柯认为，几乎所有理性主义政治思想者——直至他的同代人，都把这种功利主义当作一种偶在论和机遇论。维柯自认为是这样一个思想者：通过理解文明的起源和人性的构成，他最终达到了使功利行为得到正当化的时刻。他认为，功利是由幻想与激情加在感觉及其能力之上的积极有效的原初指南，它最终使那些幻想与激情附着在理性的带有目的性的审断之上。但为了把法律和政治生活领域内公共事业的发展，只限制在行动之外的感觉和激情的初始阶段上，为了给人再现那些他自认为已超越和遗忘的原始倾向，正如马基雅维里和霍布斯那样，维柯坚持理性的从属性和机械性，认为理性可能会逐步把文明复归到它的原始基点，并可能逾越人的自然本性，毁灭构成人之为人的东西。^[22]

其他像博丹（Bodin）这些伟大的政治思想者，虽然通过深入研究罗马的实践与理论，一定程度上避免了这些错误，^[23]不过，他们非但没能成功抵制神话-英雄机制的设想，还赋予了它本不具有的基本价值。事实上，博丹认为罗马共和国的贵族一开始掌权，便为民主制国家奠定了基础，但在共和国演变之前，能够建立的只是贵族制国家。^[24]同样，博丹根据罗马传说将君主政体视为每种政体的历史起源的模型，认为君主政体能决定民主政体和贵族政体，它是最完美无缺的政体。对维柯而言，成问题的并非君主政体而是政体的一般原则，即“实现一种政体的自由权力——正因为它是自由的就必然要实现——所依据的永恒自然王法”（同上，1084段）。像塔西佗那样，罗马史学家赞颂了原始时代的君主制所起的作用，并依照同样的方法为奥古斯都政权以降的罗马帝国做历史分期，以表明自己的政治偏好（同上，1009-1019段）。

但是，即使对那些持纯粹自然理性的理论家来说，神话的功能也具有至关重要的作用。当“斯宾诺莎像谈商贩共同体那样谈论政治共同体时”，^[25]在维柯看来，他实际上是在谈论一个商业化社会体系从功利的中世纪经济向现代司法制度的转变。因此，从某种程度上讲，这个共同体是种建立在秘藏钱财的神话之上的野蛮传统，这个神话会适时地服从合理必然的法律。而洛克对理性秩序的诉求则是基于人的自由意志，并把公民社会理论的根基建立在对利益的热切关注上。^[26]无论如何，即使现代政治专制论的构想，也不可能对神秘契机的瓦解无所思虑，这种神秘契机就像霍布斯的上帝那样，为了让权威的君主作为他的此世代表而介入此世，并凭借把一切人等同于一切事物的神秘宣称，实现了一种有规则的正义秩序和自治原则。^[27]神秘契机的问题是这些思想相互关联的因素之一，由这些思想，维柯从上述那些以其为对手的理性主义者中，引申出了许多问题。

凭对专制政治的认知和分析，维柯建立起了政治问题领域内的其它联系。^[28]西班牙王位继承权之战引起了他的深刻反思和沉重的历史思索。^[29]在那次战争中，他看到了有关传统封建法的各种不同观念相互冲突的景象——这种封建法依旧象征着中世纪文明的延续性：由此他洞见了出现重大危机的端倪，这个危机将导致中世纪文明的急剧瓦解。由此，维柯比较了以不同方式建立的一种新型专制政体的相同主张，这种专制政体分别通过那不勒斯王国，以及1702年波旁王朝腓力五世和1734年查理三世建立起来——这两个王朝决定了后代王朝的皇室传统秩序。^[30]与此同时，在连续四个专制政体的统治下，维柯积极投入了那不勒斯大学的活动，并致力于根据文化和法律的原则来解释这些专制政体出现的原因。对维柯来说，参与那不勒斯文化的全部经验，喜忧参半，他把这种经验视为一种（伊壁鸠鲁式和笛卡尔式的）理性主义倾向与（罗马法学家式的和司法主义的）^[31]传统倾向相互对立的政治经验，他仍赞同用神话来解决这个对立。

然而，维柯认为，历史的神秘契机并不仅仅是政治生活（比如，野蛮力量发展为实用主义，英雄主义的主张，从暴力中产生法律）的根基所在，或是其应急措施；在他看来，历史的神秘契机还具有调解的和目的论的功能，这种神秘契机也体现了其历史哲学有关秘密动机的观念。现在，当维柯称赞塔西佗的精神，说他“通过事实来传播其形而上学、道德和政治思想，而在他之前的其他人则传播得混乱无序、毫无章法”（《自传》，前揭，页48）时，他所意指的究竟是哪一种形而上学：是有关远古世界和英雄世界的诗性形而上学，还是有关法律的理性形而上学？毫无疑问，维柯所意指的是这两层含义中的第一个，即把塔西佗的名言“精神过分激动的人很容易陷入迷信”（mobiles ad superstitionem perculsae semel ments；《编年史》卷一第28章）定义为“人类心智的真正本质”，并把迷信解释为一切感觉活动中出于被迫兴趣的核心。维柯认为，由于这种迷信，原始人把“凡是他们看到的、想象到的甚至他们所作所为的，都视为天帝约夫（Jove）本身”，^[32]亦即，他认为原始人形成了最初的“想象的共相”——最卓越的神话。因为，同样根据塔西佗的一条原则（《编年史》卷五第10章）——维柯将其格言般地转译为“编个谎言，并且相信它”（fingebant simul credebantque）：正是这种相信人的心智具有某种虚幻性的行为，赋予了诗歌权力，使它得以形成和传播具有“形而上学的属”的神话，以及关于宗教、不朽和可朽的传统观念。然而，甚至伊壁鸠鲁的形而上学也是建立在神秘飞越宇宙时空的原子式想象上，因此相较原始、幻想时代的智慧并没有明显差别。^[33]如今，在（文艺复兴时期的）人文主义者看来，伊壁鸠鲁的形而上学正是马基雅维里功利主义的根基所在；实际上，人们在此也能找到维柯对塔西佗和马基雅维里作出不同评价的原因。因为，塔西佗显然利用了传奇时代的形而上学，以及作为“一种严肃诗歌”（“serioso poema”）的“古罗马法”形而上学，来理解和评判历史事实中的神话因素，^[34]但马基雅维里却将这些因素统统化约进自己的理性体系。

甚至在事件发生过程的解释上，塔西佗也展现了一种比维柯更为幽深浩渺的历史观。他的《编年史》以这样的独特表述开篇（I.1）：“罗马最初是国王把持的一个城邦（Urbem Romam a principio reges habuere）。”为何是“把持”（habere）这个动词，而非暗含“统治”“权力”之意的动词？

在法学家所区分的把持（habere）、掌握（tenere）、占领（possidere）这三种级别不同的所有权中，把持是最低的一级，是为了表现通过对城邦建筑物的物质性占领，而保存下来的英雄王国的变幻无常。^[35]

罗马帝王时代不是根据一种早期君主制的完善形式来界定的，毋宁说它是一种式微王权的最初表现——奥古斯都的继承者提贝里乌斯在反对这个王权的活动中（《编年史》第一卷的讲述），展现了把共和制改革为君主制的技艺。^[36]

维柯的其他主张证明了塔西佗思想与新神话历史观的内在关联。我们可以读到，

从世界一开始，谣传在流行的长久过程中，就一直是一切关于我们对之还是无知的远古文物的奇谈怪论的根源，这正是塔西佗在《阿古利可拉（Agricola）传》（第12章）所提到过的一种人类心灵的特点。他说凡是人所未知的东西他都把它夸大了（omne ignotum pro magnifico est）。^[37]

没有神话就没有传统，但根据人类思想的相对性来看，神话的非逻辑性恰恰是人类无知的客观表现。

由此可以理解，为何维柯从一开始对塔西佗和塔西佗主义感兴趣，后来却转向“正当的国家理性”的研究，并把它作为政治科学最为可取的形式。我们不得不把法学的现实视为国家权力一般原则的基础，并将此原则等同于“政治公道”（aequitas civilis）。

政治公道如同自然公道（aequitas naturalis），但两者仍有着巨大差异，因为政治公道并不取决于功利主义的动机（即提高个人利益的动机），而是把公共利益作为主要关注点。^[38]

照这样的方式来理解，“国家理性（ragion di stato）”包含三部分：将政治公道与自然公道结合在一起的卓越智谋；通过对个人的某些损害而产生巨大公共利益的智谋；不与国家利益相违背的个人利益的智谋。这样，“国家理性”就排除了背叛行为，这种行为的智谋虽有利于个人利益，却与国家利益背道而驰。同时也排除了残暴行为，残暴行为的智谋将同时损害个人和国家。

因此，在维柯式“国家理性”中，集体利益成了个人利益根本性的道德标志。国家理性的根基奠定在自然法之上，作为一位民主共和国的公民的格劳修斯，首先在此意义上成功解释了这一点——只不过，这个意义仍对具有素朴和利己的现实倾向的大众保密。^[39]进一步说，政治正义与自然正义的统一，并不仅仅是一种标准或科学规则。这种统一需要把“国家理性”和天意结合起来，因为正是这种结合在引导并致力于使人类行动获得完美和良好的目的时，部署了人类行动在其中适时发生的“理想的永恒历史”（storia ideale eterna）。“国家理性”的功能在于，调和神圣秩序和一般所理解的自然秩序，前者关涉人类制度和政治事件，后者则在社会关系中显明自身。“国家理性”以支配立法和司法活动的方式，引导人们实现社会生活的目标，这个目标是终极的、虔诚且明确的。它使用“调和”这个术语有如定义政治公道的这个至理名言：

政治公道是一种可然判断，（不像自然公道那样）是一切人自然就能认识的，只有少数资禀高超的人，凭审慎、经验或学识才认识到什么是维持人类社会所必要的东西。这就是现在人们所说的“国家理性”。^[40]

但是，“国家理性”中暗含的科学与民主的迫切需要，如何与它作为一门科学的特性相协调——这门独特的科学用来统治人类，因此对大多数公民来说仍是高贵和秘密的？为了解决这个至关重要的问题，维柯与塔西佗的学说决裂了：他把“国家理性”本身（在政治的意义上）视为神权政体与民主政体相互协调的机制。认为在国家的发展过程中必须区分“三种理性”（spezie delle ragioni）：

第一种是神的理性，只有神才懂得，人只有凭借神的启示才懂得……这是由于（原始异教人民）有一种永恒的特性，当他们看不出人类制度有什么理性，尤其是看出它们甚至是违反理性时，他们就逃到暗藏在神意那个深渊里的不可理解的告诫中去避难。第二种是国家理性，罗马人把它叫做政治公道，乌尔宾对它下的定义是：不是一切人都自然懂得的，只有政府里能辨别什么才对人类生存为必要的那些少数专家才能懂得。^[41]

正是在这种统治阶级的寡头式的政治规划中，罗马元老院不仅在共和国的贵族制阶段，而且还在其民主制阶段，均有游刃有余的执政表现，但是，他们的成功方式也恰恰反映了它的限度。罗马人的政治智慧在于，原原本本、小心谨慎地声称，（关于集体利益的）政治公道的形式，已由有关英雄主义力量的政治观念实现，该观念引入并构成了政治公道的原初经验。因此，这必然会引起对政治生活中的第三种理性的思考：这种理性把公道等同于善好、利益平等（aequum bonum）和体现完满正义的“自然理性”，实际上，这种理性才是“真正的”国家理性。这种理性适合于现代社会，因为它是在

自由的民主政体或君主政体已发展起来的人的时代实现的。在自由的民主政体中公民们掌握着公众利益的大权……（而）在君主政体下，臣民们受指令各管自己的私人利益，让掌权的君主专管公众利益。^[42]

因此，可以保留最终只是把政治权力委托给君主的严谨科学，这门科学把特权赋予了存在于民主的君主制中的国家理性。然而，民主制的良知道德却是此科学的前提条件。^[43]

由于“在完全自由的共和国中，一切都公开而高尚地履行着”。在维柯看来，塔西佗的最高精神暗含在他批评过的、由亚里士多德（随后由文艺复兴时期的论述家们）赋予“混合政体”的价值中，混合政体与贵族政体、民主政体和君主政体这三种“纯粹的”（“单一的”）政体构成了对比——这三种政体代表了天意赋予历史的自然秩序。

除掉这三种（政体）外，其他按人类意旨混合起来的政体，由于没有得到各族人民自然本性的支持，塔西佗将其定义为“易受人称赞，却不易实现，即使碰巧存在，也无法持久”。^[44]

构想一种纯粹民主政体，即作为其它所有政体之根基的完美政体的可能性，是维柯的真正原则，在此原则中维柯决定性地预见了18世纪思想的发展——这些思想与此原则最为严谨的主张息息相关。从这方面来看，维柯似乎引起了孟德斯鸠的兴趣，孟德斯鸠认为，除了他区分的共和政体（即民主政体和贵族政体）、君主政体和专制政体外，不再有其他政治形式。^[45]在相同的意义上，那不勒斯的雅各宾分子帕伽诺（Francesco Mario Pagano）和修尔科（Vincenzo Cuoco）的学说，也再现了维柯思想的所有效力。

在预言方面引人注目的是，维柯的政治思想预见了他所处的世纪——从《新科学》最后几页中我们可以窥见，维柯预演了“现代大同世界”（modern world of nations）的历程。维柯看到“一种遍布在全世界各民族中的全面的人道”，它通过遍布各大洲的伟大的统一（君主制）国家而得到实施。尽管某些国家保留了贵族政体的形式，但几乎所有国家都变成了民主制与君主制的混合体，尤其是在欧洲，由于这些国家拥有许多自由城市，在科学文化的巨大进步中便取得了丰盛果实。在各民族的联盟中，许许多多君主势力的统一，不仅注定了现代政治形式要解决自身内怀疑进步的贵族制倾向，而且促成了一种新型的、更为真实的贵族政体的形成，即文明的完善在其中得以实现的联合民主政体。^[46]