本“我”崇“神”
突出自我，张扬个性，一切唯个人的性情、需要、意念、心境、兴味、趣好为准则，是魏晋风度另一个鲜明的特色。实际上，这也是“任诞”方式的另一面。“背叛礼教”、超越礼法的同时也就是回归人性，凸显自我，实现生命的自然和心情的自由。所以，魏晋士人最看重的是一个“我”字，把“我”置于一切之首。以殷浩为例，当有人问他：“卿定何如裴逸民？”他回答说：“故当胜耳。”这里没有谦逊之语，只有唯“我”为大。时人常把殷浩与桓温等量齐观，二人便有些互不服气，有一天，“桓问殷：‘卿何如我？’殷云：‘我与我周旋久，宁作我。’”表示出不屑与之比较的意思。然而桓温却不认这个账，他又对别人讲：“少时与渊源（殷浩字）共骑竹马，我弃去，已辄取之，故当在我下。”（《世说新语·品藻》）这里反复突出的是一种自我肯定个性张扬之意趣。魏晋士人之所以“宁作我”，是因为他们觉得只有“我”才是至高的、一流的：
桓大司马下都，问真长曰：“闻会稽王语奇进，尔邪？”刘（真长）曰：“极进。然故是第二流中人耳！”桓曰：“第一流复是谁？”刘曰：“正是我辈耳！”（《世说新语·品藻》）
这种“我”为一流、当仁不让的意识，不能简单理解成狂妄自大，自命不凡，它反映的实际是魏晋人格美理想对个体、自我、人性的充分关注和高扬。
正因如此，魏晋士人最看重的还有一个“情”字。情与理的矛盾是个体和社会、“自然”和“名教”之矛盾的集中体现。魏晋之际人们追求超越名教，回归自我，也就必然追求越“理”任“情”，使人的自然之性、生命之情从伦理规范（“礼”）的桎梏中解放出来，获得一种充分的满足和自由。《世说新语·伤逝》篇说：
王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：“孩抱中物，何至于此？”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。”简服其言，更为之恸。
据说万子死时才19岁，王戎的悲不自胜无疑是一种真情的流露，其所表现出的父子关系实已超出名教礼法之外。更重要的是，他并不想做“忘情”的“圣人”，而是发出“情之所钟，正在我辈”这样坚定而响亮的声音。这也是整个时代的最强音。其实，圣人有情还是无情，在魏晋玄学中已有所探讨。何晏以“无”为本，所以讲“圣人无（忘）情”，但王弼不同意这一点，认为圣人本“无”却不离“有”，所以应讲“圣人有情”。他说圣人既是“神明”也是“常人”，“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。”既然“同于人”，圣人就“不能去自然之性”，当然也“不能无哀乐以应物”；因而圣人拥有常人的情感欲求“可以无大过”，而对圣人做不到“以情从理”就予以这样那样的指责也实在“失之多矣”！（何劭《王弼传》）王弼“圣人有情”说的提出，从理论上就为魏晋之际个体之“情”的解放打通了道路。由此，父子之间由强调尊卑之“礼”转向突出自然之“情”（如王戎与其子的关系），夫妻之间亦由尊卑转向了“狎昵”，即转向亲密的情感关系。《世说新语·惑溺》中说：
荀奉倩与妇至笃，冬月妇病热，乃出中庭自取冷，还以身熨之。妇亡，奉倩后少时亦卒。
妻子冬天得了热病，荀奉倩便跑到院子里，将自己的身子冻得冰凉，再跑回用冷身子给妻子降温。妻子死后，他不久也告别了人世。这反映的是一种多么深挚动人的夫妻之情啊！即使放在现代，这样的夫妻感情也是很难得的。当时的人似乎都成了钟情之辈，似乎都愿为情生，为情死。如司徒长史王伯舆（名廞，东晋名士）登上茅山，竟对着山大哭着喊道：“琅琊王伯舆，终当为情死！”（《世说新语·任诞》）应当说，这是一种非常奇特的文化景观。个体的、人性的“情”，成了自我人格的中心，这在古代审美文化史上是不多见的。
魏晋士人主“我”重“情”，与他们特别强调一个“真”字，或者说以“真”为美也有内在的关系。这里所说的“真”，主要不指外在的物理之真，形相之真，而是指人的一种内在的真本质、真性情，也就是当时人们视为生命之本的那个“自然”。有了这个自然性情的“真”作为生命之本和人生至境，那么一切外在的身份、地位、功名、利禄、礼节、操守、准则、规范之类东西就统统不重要了。人，只要他以真本质、真性情存在着，以真实、直率的姿态待人处事，处处裸露和展现着生命的本色与自然，他就会受到社会的首肯和褒奖，就是一个美的人格。《世说新语》一书处处展现了那个时代对人性之真、心趣之真的追求和赞赏。诸如：“谢公称蓝田掇皮皆真。”（《赏誉》）“庾公问丞相：‘蓝田何似？’王曰：‘真独简贵，不减父祖。’”（《品藻》）这里所说的人物之美，皆指其性情之本真。即使人相貌丑陋，但任性率真，照样也是美的。比如：“刘伶身长六尺，貌甚丑悴，而悠悠忽忽，土木形骸。”余嘉锡解释说：“土木形骸者，谓乱头粗服，不加修饰，视其形骸，如土木然。”
所谓不加修饰，就是强调本性之真；而人物本性真实的主要标志，就是为人处事，不虚伪矫情，不矜持做作，任情恣性，率真畅意，正如一位叫张翰的名士所说：“人生贵得适意尔。”（《世说新语·识鉴》）亦如嵇康所讲的，人生之美即在“意足”“自得”。这样的人性之真，便成为魏晋时期普遍崇尚的人物美标准。王隐《晋书》中说：
王羲之幼有风操。郗虞卿闻王氏诸子皆俊，令使选婿。诸子皆饰容以待客，羲之独袒腹东床，啮胡饼，神色自若。使具以告。虞卿曰：“此真吾子婿也！”问是谁？果是逸少，乃妻之。（《御览》八百六十）
这就是著名的“东床快婿”一词的由来。那么多王氏子弟，为什么单单挑中了王羲之做女婿？就是因为他不饰容，不矜持，任性所之，本色真实，因而是最美的人格。时人崇尚的这一人性之真，还指个体并不按照先定的原则、计划、成规、礼俗做人行事，而是只求兴者所至，心之所愿，心调意适，性情自得：
王子猷……忽忆戴安道。时戴在郯，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”（《世说新语·任诞》）
这里所反映的乘兴而为、兴尽则止，一切唯兴致、兴趣、兴味为尚的人生态度和方式，是何等潇洒磊落，率任自由！在如此真纯本色、自然原态的人性美面前，一切所谓教养、规矩、身份、礼数等又算得了什么呢？
当然，以我为本，以情为重，以真为尚，并不意味着魏晋士人追求的是纯然肉体的沉沦与感性的放纵。虽然这期间有杨朱之学的兴盛（《列子·杨朱》篇是魏晋时期所作，已为近代学界所证实），其声称“逸乐，顺性者也”；主张“养生”之道即“肆之而已”；讲究“人之生也，奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔”！等等，确也反映了上层社会一部分人醉生梦死的生活观念和方式，但总的说来，杨朱之学不代表魏晋士人的主流意识（其实杨朱之学本质上应视为魏晋士人“自我超越”之自觉意识的一种末流的、极端的形态），因为后者强调的主要不是感性形骸的放纵，而是内在神意的自得，即一种主体性智慧、心性、意趣、精神的满足和自由。换句话说，“自我超越”作为魏晋士人自觉追求的个体人格理想，其落脚处不在肉体而在性灵，不在物欲而在精神。这是把握该时代审美文化的根本要点。所以，注重一个“神”字，讲究以“神”为“王”，也是该时代人物美风采的重要特征。
对此，我们可稍作回溯以作比较。先秦两汉时期，虽有过道家之学的发展和黄老之术的兴盛，但士大夫的人格美理想，总体上是以天下为己任，以道德为圭臬的。这一点直到东汉中晚期仍表现得相当突出，其标志主要是，在当时议论朝政品评人物的“清议”风尚中，士人们一是参与政治，执著事功，尤其以决绝的姿态与外戚、宦官进行斗争，表现出对“兼善”型、“外王”型之传统人格范式的积极认同；二是崇尚节操，注重德行。这不仅源自个体的“内圣”欲求，也是士人获取声名的现实需要，因为声名与当时的选举制度直接相关。《廿二史札记》卷五“东汉尚名节”条说：“盖当时荐举征辟，必采名誉，故凡可以得名誉必全力赴之。”这个名誉，既关乎功，更关乎德。“盖功德者所以垂名也，名者不灭，士之所利。”所以，功德名节便成为汉末士人的自觉追求，也成为当时人物品评的首要标准。但到曹魏时代，随着曹操“唯才是举”政策的实施，人物美重心即由“德”转向了“才”，转向了智慧、能力、才情、精神等方面。该时代刘劭的《人物志》说“夫圣贤之所美，莫美乎聪明”（《自序》），“智者德之帅也”（《八观》），“物生有形，形有神情；能知精神，则穷理尽性”（《九征》）等等，即体现出这一转化。自此，魏晋时代的人物美标准便不再是功德名节，而是变成了主体智慧、内在精神，即如陈季方所言：只“知泰山之高，渊泉之深，不知有功德与无也！”（《世说新语·德行》）于是，不但玄言清谈的智慧竞赛为士人所趋鹜，而且“神”之深浅高下也为士人所关注：
桓公（评高坐）曰：“精神渊箸。”
庾公目中郎：“神气融散，差如得上。”
司马太傅府多名士，一时俊异。庾文康云：“见子嵩在其中，常自神王。”（均见《世说新语·赏誉》）
大凡名士多以神明才俊见重，而能够在其中出类拔萃，成为“神王”，那便是一件值得自豪的事了。“常自神王”，意味着一种精神上、智慧上的优越感，一种内在心灵的深邃和无限，而这才是真正令人向慕的美的人格。所以，“宅心玄远”“忽忘形骸”的嵇康、阮籍成为时人崇尚的人格楷模和偶像；而“区别臧否，瞻形得神”则成为一种普遍的人物品鉴目标和方法。