第二节 周代人文思想的兴起 与“天下文明”
尽管在祭祀的烦琐性方面，周与商朝相比，并没有太大的差别，如对祖先，不同的时节有不同的祭祀，对祭品内容与数量、祭器的种类与等级以及祭祀程式有严格的规定：春天献韭，配以蛋类；夏天献麦，配以鱼类；秋天献黍，配以猪；冬天献稻，配以雁；等等。但周人为之赋予了一种新的内涵，这就是以“文”化人的礼教精神。对祖先鬼神的祭祀不再仅仅是禳灾祈福的手段，在某种意义上成了“神道设教”的一种策略。从此，“亲亲”即调谐基于血缘的人际关系成为中国文化的首要原则，仪式本身（而不是鬼神的意愿）作为教化之具受到重视。祭祀不再完全是后代对于祖先的义务，而成为常规性的“礼”，作为一种象征性秩序成为国家政治的重要内容。
这种精神被不很正确地冠以“人文主义”的名号。笔者认为，人文主义是一个源于西方的概念，指的是文艺复兴时期个体人格的觉醒和对自我价值的追求。只有把“人文主义”定义为“对人的生命价值和道德价值的肯定”这个较为低级的层面上时，才可以将这个概念应用于周代的现实状况。
无论怎么说，从西周开始，天穹以其超然的神性笼罩了万类，“天下”成为“以文化之”的制度的世界。这主要表现在三个方面：绝对中心的确立；德性天命观的凸现；华夏整体意识的形成。
一 天下之绝对中心的确立
夏朝及其以前，文献无征，但可以想象，在那万国林立的局面中，“天下”是由独立的“地方”连缀而成的——每个地方都自居为宇宙的中心，即便出现比较强势的“中央集权”，因为它的中心地位是下面拥戴而形成的，其合法性建立在最高领袖个人的能力和魅力上，也没有能力在一个确定不移的原点上把天穹这个大帐篷支撑并稳固下来。至于商朝，就大量卜辞来看，它的天穹还沉沉地压在现世生活之上，死去的祖先自由地陟降往来，继续对人间生活施加影响，而上帝像一个性情无常的家长，把很大精力用在商王族的一些琐事上。尽管商王朝以“大邑商”自居，自以为居于大地的中心，但它只把自己看作无数邦国中的一个，关注的只是自己东土、西土、南土、北土的收成，以及对其他方国的征服与防御，而没有作为上帝的代理人去君临天下的志向。
周人以夏文化的继承者自居，他们的祖先窜于夷狄之间，势力复兴后仍然僻处一隅，重回夏人故地的“中土”对他们来说不仅是确立王权的政治需求，也是回归传统的精神需求。“地中”对他们来说是一个先在的归依之处，因而在大地之中建立新的都城是周初政治的头等大事。史载武王克商后，“日夜不寐”，周公旦询问原因，武王回答说：“我未定天保，何暇寐？”然后他“定天保，依天室”，策划营建新都。[7]所谓“天保”，本来是指作为神人中介的国家大巫师，亦称为神保、格保、旅保、灵保等，[8]但这里指天保用于观测天象妖祥的建筑——灵台；天室，即被时人目为世界中心的中岳嵩山。武王建新都于地中的愿望是由周公实现的。《尚书·召诰》记载：“王来绍上帝，自服于土中。旦曰：其作大邑，其自时配皇天。”《逸周书·作洛》也记载此事：“周公敬念于后曰，予谓周室不延，俾中天下。及将致政，乃作大邑成周于土中。”值得强调的是，这个“地中”是严格的测量之后确认的。《周礼》[9]破空而来第一句就是“惟王建国，辨方正位”，贾公彦疏：“辨，别也。先须视日景（影）以别东西南北四方，使有分别也。正位者，谓四方既有分别，又于‘中’正宫室朝廷之位，使得正也。”这里的“国”即王者所居的都城，“辨方正位”即在空间坐标系中确定都城的原点。其中最核心的工作，是以测影的方法确定“地中”。《周礼·地官·大司徒》谈到大司徒的执掌，有一项是“以土圭之法测土深，正日景，以求地中”。作为权力合法性的象征，“地中”的确立意味着人间秩序的重建、历史新纪元的开始。
周人强调“中心”的客观性，实即强调其权力之合法性的超然性，强调他们作为天下民人的代表去交通天地的特权。可以说，一根无形的天柱从这个确定不移的中心伫立而起，将原来宗族视野里的天穹向远处高高撑开，“上天”以其超然的神性俯临万类，把天下作为一个不可分割的整体笼罩于内。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，《诗·小雅·北山》的这句诗可以看作王权一统天下的宣言。
《荀子·大略》云：“君人者……欲近四旁，莫如中央。故王者必居天地之中。”周王以位于大地中心的都城为据点统御四方，他所直接统治的京畿之地便被称为“中国”。“中国”一词出现于武王、成王年间，起初指的是“中土”，即“土中”所在的新都洛邑及其周围地区。1963年陕西宝鸡贾村出土的何尊有铭文曰：“武王既克大邑商，则廷告于天曰，余其宅兹中国。”此“中国”与“中土”义同。后来，包括东西两京在内的周王直辖之地统称为“中国”，如《诗·大雅·民劳》有“惠此中国，以绥四方”；《尚书·梓材》有“皇天既付中国民越厥疆土于先王”。平王东迁以后，华夏意识日益觉醒，开始以“中国”与“四夷”相对为言，于是“中国”成为华夏族所居住的文明世界的代名词。在当时人的意识里，以“中国”为中心，向四周梯次扩展，经四夷所居的蛮荒之地直到大地的边缘——四海，就是整个“天下”。所以“天下”“四海”“四海之内”含义相同。并非巧合的是，“天下”“四海”两个词也是这一时期出现的，如《尚书·召诰》有“用于天下，越王显”；《诗·商颂·玄鸟》有“邦畿千里，维民所止，肇域彼四海”。这些写定于春秋及其后的文献都证明了以“中国”为中心的“天下”的形成。
二 德性天命观的凸现
原本僻处一隅的“小邦周”翦灭曾经的宗主国“大邑商”后，要在外敌窥伺、人心慌乱的局面下建立久安之治，周初统治者必须对自己行为的正当性也即新政权的合法性做出说明。这就要求他们重新建立与上天（帝）的关系，以理解天命的内涵。
“天”字在甲骨文中已出现，原意为“颠顶”，从中引申出大、高、上等义项，但没有至上神的意义。周族很早就发展起比较成熟的农耕文化，对“天”的崇拜当渊源有自，受商文化影响，“帝”“天”往往同奉并尊，如《诗·大雅·文王》有“上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常”；《尚书·康诰》有“闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷”；《尚书·召诰》有“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命”。成康以后，尽管统治者认为他们光荣的祖先像商朝先王那样能够“宾于帝所”，希望自己民族的大巫师能够拥有与天帝往来的通道，但随着天下的扩展，随着各族之间融合程度的提高，天或“上帝”与人世的距离日益拉大，他不再是宗族的最高保护神，而成了凌驾万物之上的绝对者；他虽然仍关注着世间，但采取的却是高高在上的态度，只是根据下界统治者德行的表现施以赏罚。于是，带有更多人格色彩的“帝”逐渐退隐，而更神秘、超然的“天”取而代之拥有了最高神的角色特征。陈梦家先生说：“卜辞的天没有作上天之义的，天之观念是周人提出来的。”[10]当为不刊之论。
“天”取代“帝”成为最高神灵，具有普适性的“德”取代族属成为天人相通的凭依，“天命有德”“以德配天”是这个时代提出来的最具革命性的政治哲学命题。这种基于道德修为的天命观的确立在中国历史上具有划时代的意义，它深刻地转变了人和世界的关系，意味着带有中华特色的人文思想的旭日初升。《周易·贲封·彖传》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”正是从西周开始，中华民族走上以道德礼仪化成世界的“文—化”之路——天下成为道德和文化的世界。[11]这主要表现在以下三个方面。
（一）一种具有理性色彩的新型世界观雏形乍露
以血缘为纽带，以井田制为组织形式，以自给自足为诉求的生产、生活方式使世界变得井然有序、可近可亲。自然事物除了以其实用性受到关注外，开始作为人性化的舞台背景以及感发情绪的媒介物，乃至作为人类品性的象征物而存在。世界的颜色也变得丰富多彩起来，不再是单调的、神我对立的黑白世界。事物的内在本质开始呈现在理性的光照下。《诗经·周南·关雎》：“关关雎鸠，在河之洲。”《诗经·小雅·鹿鸣》：“呦呦鹿鸣，食野之苹。”周人的诗歌展示的是一个天人一体、万类共鸣的生机世界。其间，人同飞禽走兽、草木虫鱼一样沉浮在大自然的律动里，他们“舞之蹈之”地欢歌咏叹，同鹿鸣雁叫一起构成了一个地方的生态景观。《诗经》中各个地方的民歌称为“风”，此“风”是指自然万物所散发出的“有生命的气息”。[12]中华民族以“天机自然”“气韵生动”为最高准则的独特的审美旨趣从此发端。
在这个新世界的深处，一种崭新的东西进入了人类生活，这就是孔子所称的“文”，一种具有理性色彩的礼教精神。何谓“文”？《周易·系辞下》曰：“物相杂，故曰文。”“文”即世界中的色彩和花纹——日月悬空、列星朗照、草木枯荣、燕舞莺歌，还有河图洛书等有意味的形式，以及人类所创造的文明之物，既包括先王创立的典章制度，也包括器具、文字、图画，以及个人的仪态举止、服装饰品等。“文”即事物之内在本质的感性呈现，是具象的意义。因而，《周易》谓取象乎天文，错综乎人文，就能经纬天地，化成万类，实现“天下文明”。《谥法》有“经纬天地曰文”之说。所谓经天纬地，指的是君子圣人以自己的德性率领、规划天下，使万物各处其位，使万民各尽其性，这就是儒家治国平天下的“文教”。《周易·乾卦》有“见龙在田，天下文明”。程颐释曰：“龙德见于地上，则天下见其文明之化也。”[13]龙德即乾道、天道，它大明终始，如日月朗悬于天，经圣人君子的转化与弘扬而普及天下，于是众生万物各得其所，呈现内在的美与生机——“道”的本然状态，也即礼仪文教的化成状态，此即谓“天下文明”。
周朝的开创者被谥为“文王”，这是一个具有深远历史意义的事件，它意味着中国文化有了个性鲜明的气质和色彩。[14]从此以后，中国以“礼仪之邦”为诉求目标，成为以其“文化”照耀、感化周围蛮夷之地的“天朝上国”。在这里，我们需要对“文”这个概念给予应有的关注，因为这是周代思想家留给后世的最重要遗产之一。
（二）确立了王权政治的核心理念和根本原则：为政以德
这就是后来被儒家所发扬的以道德教化为基础、以礼刑互补为特征的德政理想。“德政”不仅意味着将政治的可能性建立在人自己的道德修为上，更意味着君主“为民做主”的承诺和对天下苍生之福祉的担当。
首先，德被确立为政治合法性的依据。《尚书·蔡仲之命》：“皇天无亲，惟德是辅。”这是周人为自己新政权辩护的理论依据，是他们对历史、现实总结得出的结论。这句话后边的潜台词是：上帝（天）是天下人的上帝，而不是某个族群的专有守护神。作为现世生活准则的最高依据，上帝（天）的意志无疑是人类道德的最终源泉，则所谓“有德”就是得到他的认可与赞许。那么，上帝（天）最关心、最重视的是什么呢？是天下人的生死与安危，因为他大公无私，对天下一视同仁，是天下全体之利益的监护者。这样，政治权力的合法与否，便取决于它能不能“保民”“为民主”，即能不能行德政。周人认为，有德与否是三代天命转移的根本原因，强调淫欲自纵如商纣王则“上帝不保，降若兹大丧”，[15]怀保小民如文王、武王则“皇天弘膺厥德，配我有周，膺受天命”。[16]在《尚书·无逸》中，周公不厌其烦地一一列举前朝史事，讲述只有“怀保小民”才能享有天命的道理。在他看来，商朝列王像成汤、大戊、武丁以及祖甲等因为“治民祗惧，不敢荒宁”，得到上天眷顾，均在位数十年；商朝末代统治者如纣、武庚等“不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”，结果为天命所抛弃。
这样，“德”便成为获取和确证天命的凭据。因为人性是倾向于堕落的，[17]道德修为是一个艰难的无休止的过程，一旦不能“疾敬德”，就会为天命所抛弃，[18]所以《尚书·康诰》云：“唯命不于常。”上天是不可以一味依恃的，人所能依恃的只能是自己的道德修为。周初统治者一再强调，唯有敬德才能保固天命，获得上天的眷顾和福佑。在《尚书·酒诰》中，周公这样向康叔解说殷纣败亡的原因：“庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷，罔爱于殷惟逸。天非虐，惟民自速辜。”这种认识促使统治者在政治行为中反身自求，以敬畏戒惧之心黾勉从政。《尚书》中充满了有关持敬勤政的谆谆告诫，如《无逸》“治民祗惧，不敢荒宁”，“怀保小民，惠鲜鳏寡”；《康诰》“无康好逸豫”，强调统治者要“知稼穑之艰难”，“知小民之依”。这种居敬勤政思想为孔子所光大，成为儒家安身立命、修齐治平的看家心传。
既然上天的意志体现为天下多数人的心愿，则通过“民心”可以判断“天意”。《尚书·康诰》中有“天畏棐忱，民情大可见”，而《尚书·酒诰》中有“人无于水监，当于民监”，《尚书·皋陶谟》中有“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”。民众的愿望和需求因之成为政治根本之所系。所谓“修德”，即是敬天，即是保民。可见，君王的德就是立于天、君、民构成的三角形之中心的无形的测天表、通天树，是沟通天与民的媒介，也是为天下赋予文明的光源。天子以自己盛装繁饰的德容展示天命的神圣与庄严，以自己卓绝的德行为天下民众做出表率：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下。”[19]就是说，“德”在统治者和“天”“民”之间建立起一种稳定的三角关系，使原来统治阶级与被统治阶级、统治集团与被统治集团之间的直接对立，变成了四周向中心、子民向君主的自觉归依——“德”就是那个把民和统治者统摄在一起的宇宙中枢：天德无私普照，民意上达于天；天将民托付于王，王用心去贯彻执行上天之命，才是天所保佑的“民主”。
其次，“以民为本”成为政治的根本原则。“民惟邦本，本固邦宁”一语虽出自伪《古文尚书》，却能概括周朝政治思想的精髓。为传统政治奠定基调的民本思想由此发端。表面看来，对民的重视源于对“天”的敬畏，但实际上统治者真正敬畏的是民众作为一种数量巨大的自然性类存在的深沉力量：作为一个整体，民众就是“天下”，恢宏、辽阔，触手可及而又深不可测。因而“天下”作为一种政治遗产被理解为民心的向背，得天下主要不是指获得土地山川，而是指获得天下民众的认同。《荀子·王霸》：“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以一人而已矣！”《孟子传》卷14：“三代之所以得天下者，同民休戚也；其所以失天下者，民有忧苦而不恤也。”[20]“得民心者得天下”成为传统政治文化中最有教益的格言。[21]
（三）确立了人作为实践的道德主体
与殷代无所不在、无所不能的“上帝”不同，周人的“天”不再干涉具体琐碎的人间事务，而是以“鉴于上”的方式把世俗事务的管理权交给他的代理人——上天眷顾并托以重任的，少数理解并执行天心、天意的有德者。天人关系的这种转换，把人从神的笼罩下解放出来，开启了后世知识分子进入世界并实现自己的途径：由修身齐家而治国平天下。以周公之继承者自居的孔子正是通过对“天命有德”这一理念的发扬，为其后学确定了自我成就的方向与目标。在他那里，人对天命的领悟成了“下学上达”的过程，天命与其说是一种恩典的托付，不如说是人与上天的互相确认：上天的意志最终在人的行为和成就中实现了自己，但它不是一种确然无疑的施与或恩命；人是通过时刻敬畏、戒惧的自我反思、自我校准去接近它、领会它。天命体现在现世生活因缘际会的时遇中：它像云隙里透出的阳光，给人以信念的力量，引导人走向圣者之境，人却不能预知它什么时候降临，只能内求于己，“修身以俟之”。这样，个体在道德自立的根基上直接面对天下，拥有了一种面向族类全体的视野和情怀——“天下兴亡，匹夫有责”，遂成为传统士大夫最为珍重的信念和理想。
三 华夏整体意识的形成
周人把一种文化共同体的意识带进中华民族的历史之中，“内华夏而外夷狄”的天下格局就此启轫。
为确立自己的正统地位，周人在推翻商朝后自居为夏文化的继承者。《诗经·鲁颂·閟宫》称其先祖后稷“奄有下土，缵禹之绪”，《国语·周语上》载祭公谋父称周先王“世后稷，以服事虞夏”，其后人不窋窜于夷狄之间，仍然“时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信”。总之在把原来的“大邦商”贬为“戎商”的同时，周人强调他们是圣王统绪的继承者。于“地中”建立新都后，他们把自己统治的区域称为“有夏”“区夏”，如《尚书·君奭》中有“惟文王尚克修和我有夏”，《诗经·周颂·时迈》中有“我求懿德，肆于时夏”，《尚书·康诰》有“惟乃丕显考文王……用肇造我区夏”，实际是在强调权力的正统性。《群经音辨》称“四方广大曰夏，万物盛大曰夏”，[22]而《周礼·大司徒》称地中是“天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也”。在周人看来，“夏地”不仅是四方广大的先王故国，也是生发万物的宇宙中心。据有这个中心后，周人以前无古人的为天下做主的志向开始对天下进行经营，而在这个过程中，华夏民族逐渐熔铸而成。
周初实行的徙民政策是导致华夏民族形成的最强大因素。在西周以前，部族间的战争一般只以对方屈服进贡为目的。殷墟卜辞记载商王不断四处征讨，除了被动应付敌人的侵犯外，所追求的不过是迫使对方屈服、甘心进献而已。马王堆三号汉墓出土的《春秋事语》中有“昔者〔文王军〕宗（崇），能取而弗灭，以申其德也”之语，说明当时的征伐仍然是“服人之国而不取其地”。这是因为，在当时各部族生产、生活方式以及宗教习俗相互之间格格不入的情况下，倘若找不到能够贯通不同文化的共同纽带，就无法把各个地方势力笼络在一起。周公找到了这个纽带，这就是天命所依托的“德”。“德”的普遍性使它超越、包容了地方的差异性，成为一种向心性的组织力量。于是，以天下之主的身份对征服了的其他部族进行管理便成为可能。在战胜殷商后，周人保留了商人的土地和财产，也没有强硬改变他们的生活方式与宗教信仰，只要求他们接受被天命赋予的周人的统治。在《多方》《多士》中，周公不厌其烦地对战败的殷贵族以及殷商盟国的统治者申说天命转移的原因和周朝对他们的政策，告诫他们以敬畏的态度服从天命的安排，以恭顺的姿态接受德政的恩典。如《多方》：
尔曷不夹介乂我周王，享天之命？今尔尚宅尔宅，畋尔田，尔曷不惠王熙天之命？尔乃迪屡不静，尔心未爱，尔乃不大宅天命，尔乃屑播天命……乃有不用我降尔命，我乃其大罚殛之。非我有周秉德不康宁，乃惟尔自速辜！
总之，周初统治者对原来的敌对势力采取以怀柔为主、威慑为辅的两手政策，因而很快安定了人心，稳住了局面。在此基础上，广泛封建亲戚以“藩屏周”：“兼制天下，立七十一国，姬姓独占三十一人。”[23]周人及其盟友散居在其他族群中间，占据天下的各个文化中心和战略要地。他们因地制宜，在包容或者不改变当地传统的前提下以自己的文化去影响各个地方。如封到少昊之墟的周公之子伯禽“变其俗，简其礼”；封到营丘的齐太公“因其俗，简其礼”。[24]在行政措施方面，《左传·定公四年》载，伯禽与封到殷墟的卫康叔“皆启以商政，疆以周索”，而封到夏墟的唐叔“启以夏政，疆以戎索”。都是以和平的方式对当地部落文化进行融合，对当地的组织结构加以糅合，使以中原为中心的“天下”加速了一体化的过程。
随着对外战争的不断胜利，周人的自信心迅速发酵起来，对正统性的强调必然地发展为一种文化上的优越感，而这种文化优越感又会强化基于现实利益的族群归属认同和“他者指认”，[25]于是出现了夏、夷两大集团的对立与分化：周人及其异姓姻亲、一些具有稳固联盟关系的异姓部族为夏，敌对阵营的一方则被贬斥为夷。大约铸于懿、孝年间的“史密簋”的铭文记载了周朝对东夷、南夷的战争。铭文如下：
（惟）十又二月，王令师俗、史密曰：“东征。”迨南夷卢、虎、会杞夷、舟夷，讙不悊，广伐东国，齐师、族土（徒）、遂人，乃执鄙宽亚（恶）。师俗率齐师、遂人左，（周）伐长必；史密右，率族人、厘（莱）伯、僰、氐，周伐长必。获百人。对扬天子休，用作朕文考乙伯尊簋，子子孙孙其永宝用。[26]
铭文将敌方径称为“夷”，对盟友却避而不用这个字眼——莱为姜姓，僰为妘姓，直到春秋时期仍被视为不开化的夷狄——说明在当时周人那里，“夷”已经是一个带有贬义的词语，夏、夷之间已经有了一条明确边界：自己是文化上的先进者，而对方则是野蛮的异类。久之，凡正统的、高雅的东西都被以“夏”命名。《诗经》中的“大雅”“小雅”被视作与地方性的“风”不同的“正声”，雅即夏，雅言即夏言。宫廷中的正式乐舞也被称作“夏”，如《周礼·春官宗伯》有“大司乐舞大夏以祭山川”，又有“凡乐事，（钟师）以钟鼓奏九夏：王夏、肆夏、昭夏、纳夏、章夏、齐夏、族夏、祴夏、骜夏”。郑注曰：“夏，大也。乐之大歌有九。”九夏都是乐章名。
周公制定的礼乐制度也强化了夷夏之间的区别，从而加速了族群间的融合——只有当“夏”形成足够强大的吸引力时，真正的文化融合才会发生。《礼记·乐记》称“乐统同，礼别异”，礼乐制度在维系社会内部等级秩序的同时，强化着“夏”“夷”之间的文化区别，也强化着成员的文化归属感和自豪感。周朝统治者及其异姓同盟之间以“礼”相往来，很容易形成一种以文化相辨别的“自己人意识”。那种讲求细节的、文质彬彬的君子容饰，宣示的不仅是权力的尊崇，还有生活的格调与品质。于是，与“夏”读音相近，含有尊贵、富丽等意义的“华”便与“夏”字一起，被视作这个新的文化共同体的标志。如《公羊传·僖公四年》所载，东周初年，“南夷与北狄交，中国不绝若线”。齐桓公在管仲辅佐下以“尊王攘夷”相号召，北伐山戎，南服荆楚，扶晋救燕，存邢定卫，基于礼乐文明的华夏大家庭的认同意识空前加强，“礼”“非礼”“夷礼”成为判断人事的基本标准。正是在这个时期，“诸华”“诸夏”“华夏”等出现于时人的日常语言和文字记载中，成为那个正在凝聚的新族群的名号。[27]那些与华夏族交往密切的后进部落很快被周文化同化，拒绝同化的则被边缘化，成为被疏远、被隔离的“他者”。[28]大约从春秋中期开始，“四夷”开始与“华夏”相对而成为一个流行词语，[29]原来与夷狄混居的“诸夏”开始成为一个拥有共同语言文字、共同礼仪规范和共同民族意识的文化统一体。[30]鲁庄公二十二年，楚国始与中原通聘问；文公八年，秦人以周礼“归僖公成风之襚”，说明他们已正式融入华夏大家庭。从此，西起秦陇，东至海滨，北起幽燕，南至江汉，成为华夏民族的共同家园。华夏居中、夷狄环绕四周的天下格局开始形成，“天下”遂成为制度和文化的世界。
[1]对此转变，史学家有不同的评价。王国维、郭沫若、邹衡、许倬云等人认为，两者之间的“异”要大于“同”，如王国维称“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”；邹衡强调，从考古文物比较的角度，先周与晚商“属于完全不同的文化”。而徐中舒、严一萍、张光直等学者通过考古文物和古文学进行了比较，认为殷周文化是相因袭的，“虽有小异，实属大同”。
[2]黄帝战胜蚩尤后——蚩尤为太皞苗裔，三苗与九黎族的祖先，东夷人一分为三：东北九夷、东九夷和南九夷。东九夷接受了黄帝族的统治；东北部九夷分布在渤海湾西北部地区和辽东半岛；南九夷以扬州为中心建立了新的统治。
[3]商朝的社会还十分质朴，基本上还是以氏族的眼光去看待天下的。国王关注的事情大都非常琐碎，如下令地方进献牲畜、粮食、龟玉，询问收成、天气和围猎的收获等。
[4]在人们的思想意识里，天空是逐渐升高的。一开始由宇宙树、宇宙中央的大山与大地相连接，灵巫们可以上下往来，交通天人。
[5]我们看商朝的青铜器，会被上面刻画的洋溢着野蛮气息的纹饰所震撼，李泽厚在《美的历程》中称那是一种“狞厉”之美，其实那种意味是不可以用“美”字来表达的。商人在面对世界时的那种感受，也许是我们永远无法理解的。
[6]在埃及等古国，这个工作是通过对国王本人的极端神化进行的，国王被视为最高主宰神的化身，超越于众生之上。中国一开始就走上了不同的路径：通过族类整体的存在来体现王者个人的权威。
[7]《史记》卷4《周本纪》，第129页。
[8]萧兵：《中庸的文化省察——一个字的思想史》，湖北人民出版社，1997，第594～599页；方孝岳：《关于屈原〈天问〉》，《中山大学学报》1955年第1期。也有人认为天保即都城，参见陈江风《古俗遗风》，上海文艺出版社，1998，第54页。
[9]《周礼》成书于春秋以后，但它记载的礼制当渊源有自。参见《逸周书》等文献，周初测地中定国都的记载是可信的。
[10]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社，1956，第581页。
[11] 西周仍处于早期国家阶段，旧时代的野蛮遗风仍然严重，笔者这里并没有将西周理想化，只是强调它开始了一种新的政治理念和模式：这个世界是以文化为内在筋骨建构的，它的政治可能性建立在统治阶级的道德水平上。
[12]这是笔者对《国风》的理解。与商人相比，周人眼里的自然变得可亲可近了，人融入了自然整体之中。《诗经》中“兴”的大量使用，正是天人共振的体现；设专官“采风”“候风”，体察的就是与气运息息相关的民情士气。
[13]程颐：《尹川易传》卷1，《文渊阁四库全书》第9册，第162页。
[14]孔子把儒家传统的渊源追溯于文王和周公，说明他意识到了历史的内在逻辑，对自己所应承担的角色有一种清醒的认识。
[15]《尚书·多士》。
[16]罗振玉：《三代吉金文存》第4卷，上虞罗氏百爵斋，1936，第46页，第2条。
[17]如《尚书·无逸》：“相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸。”
[18]《尚书·召诰》称夏商两朝“不敬厥德，乃早坠厥命”。
[19]《尚书·召诰》。
[20]张九成：《孟子传》卷14，《文渊阁四库全书》第196册，第378页。
[21]此处用了一些后世的史料，这是因为“天下”的文化内涵在西周时期已获充实，此后就是一种共时性的现象了，用不同时代的材料可以证显文化展开的逻辑。
[22]贾昌朝：《群经音辨》卷6，《文渊阁四库全书》第222册，第53页。
[23] 《荀子·儒效》。
[24]《史记》卷32《齐太公世家》，第1480页。
[25]1969年，挪威人类学家弗雷德里克·巴斯在《族群与边界》一书序言中提出族群的边界理论，指出在对族群的定义中，最重要的因素是成员的“自我归属和他们归类”意识。该序言由高崇译为中文发表于《广西民族学院学报》1999年第1期。
[26]以李学勤的释文为主，参考了沈长云、王辉等人的研究成果。参见李学勤《史密簋铭所记西周重要史实考》，《中国社会科学院研究生院学报》1991年第2期；沈长云《由史密簋铭文论及西周时期的华夷之辨》，《河北师院学报》1994年第3期；王辉《史密簋释文考地》，《人文杂志》1991年第4期。
[27]如《左传·闵公元年》：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”襄公十一年：“子教寡人和诸戎狄以正诸华。”昭公三十年：“吴，周之胄裔也，而弃在海滨，不与姬通，今而始大，比于诸华。”襄公二十六年：“楚失华夏。”
[28]例如，据《左传·襄公十四年》载，晋国执政范宣子因吴伐楚之事大会诸侯，由于怀疑戎子驹支走漏消息，命令他中途离会，驹支辩解说：“我诸戎饮食衣服不与华同，贽币不通，言语不达，何恶之能为？”这支戎人为炎帝苗裔、四岳之后，夹居于大国之间，长期与秦晋相纠缠，然直到国灭仍是“其心必异”的夷狄。
[29]如《左传》记载，僖公二十五年阳樊人仓葛称“德以柔中国，刑以威四夷”；文公四年，宁武子有“诸侯有四夷之功，王赐之弓矢”之语；昭公十七年，孔子有“天子失官，学在四夷”之叹。当然，史官所记不一定为当事人原话，但至少可以证明在《左传》成书前后（战国前中期），“四夷”已成为流行词。
[30]尽管到战国时代，中原诸夏对秦、楚等国仍以夷狄视之，但那是一种掺杂太多傲慢、自大、嫉妒等心理因素的意气之举。