二、古典修辞文化论的正当性

“通过指涉原初状态，文化才可得以批判，得以正当化，这样的建构不容忽视。”布鲁门贝格对神话创作的考察，是从正当性进路开始的。作为审美神话总体叙事的文化技艺之一，修辞也不例外。他特别指出了修辞的权力来源：“修辞作为一项技巧，是那些没有权力但仍在寻找权力的人所追逐的。”他着重从发生进路（但不偏废目的进路）来考察普罗米修斯神话创作的历史谱系中所呈现出来的不同修辞形象。

1．文化的人性价值引导修辞的正当性

布鲁门贝格对修辞方面的正当性勘定，是从普罗米修斯这个神话形象入手的：

在文学中，在菲力蒙和米南德的喜剧中，尽管普罗米修斯第一次被证实为人类的典范，然而，作为美好生命事物的赠予者，他被强调为造人的角色，这是智者的逻辑思路。人们尊敬这位泰坦（Titan）的形象，倾向于尊重文化理论和人类学。对智者来说，在自然和技艺的关系中，人的生成和发展过程中自然份额减少，而人在这个世界上创立的艺术和人工实践却相应地增加。这被认为是一条规范原则：预先设定了以规范和技艺来装备修辞行为和政治行为，要把自然中建立起来的各种责任，降低到纯粹是约定权威的水平。

可见，修辞是人为的产物，伴随着人性的发展而发展。因此，它作为一种人类行为，自鸿蒙开初就参与了人类的神话创作活动。正如神话创作是为了减弱现实绝对主义的威胁，修辞把自然的权威地位降低到一种约定俗成水平。毋庸讳言，修辞这一文化目的论隐含着特定的政治含义——为化自然为人工而寻找一种文化权力。在笔者看来，这一论述隐含着布鲁门贝格以政治眼光打量修辞的正当性意向。

柏拉图曾借智者普罗塔戈拉之口讲述过普罗米修斯的故事。布鲁门贝格认为，该故事在逻辑上说明了城邦是可以证成的，但只能通过宙斯的权力和意志来表达。因为，证成城邦的荣誉和正义以及人类对它们的需要，不是普罗米修斯能够随便挪用和传递的。易言之，他无法偷窃这些本属于宙斯的神义论（Theodizee）的东西。但是，“在城邦里，没有人被允许通过声称自己占有真理来打击修辞的正当性”。

由此看来，修辞的人类学和城邦的神义论的关系颇为奇特。首先，拘泥于修辞的政治性含义是不能解决这个问题的。布鲁门贝格认为修辞的政治性含义仅仅是导向文化目的论的一种手段，任何手段必得由目的来引导。当年，布鲁门贝格和施米特对话时，曾对后者的政治性含义主导一切（即政治的绝对主义论调）颇为不满，“政治无处不在的空疏论断清楚表明：政治的首要性已经终结。因为，所谓政治的首要性并非意味着一切都是政治性的，而是意味着可以把政治的全能理解为对如下问题做出规定：什么东西可以被看成非政治性的”。在布鲁门贝格看来，这个问题只能通过审美神话所体现出来的文化包孕力量以及人性的宽宏气度来解决，只有这样才可以占有真理而不打击修辞的正当性。

其次，虽然修辞的正当性在某种程度上通过自身的政治性含义而占有真理，但一味地强调政治无处不在，无疑夸大了正当性概念的语义支配权力，等于把修辞的正当性概念逼入政治性含义的狭窄空间。事实上，修辞发挥着降低自然权威，进而通过神话创作减弱现实绝对主义威胁的文化效用，已不限于政治空间。

布鲁门贝格还看到，修辞作为一项演说技艺参与城邦的政治生活，实际上是神送给人类的礼物。据说这位神就是普罗米修斯。根据布鲁门贝格在《现代的正当性》中提出的观点，修辞的正当性文化功能来源于人对其非法性存在的自我捍卫。因此，修辞和真理皆为城邦所需。起初，在政治庞大身影的遮蔽下，修辞的正当性功能显得过于渺小和模糊；只有当修辞的装饰功能颇为发达时，人们才清晰地看到：“新的智者派知道如何以言说装饰一切事情，并且他们需要更多的人类学正义而非神话正义，因为艺术第一次把自己呈现为正义，他们游戏对待普罗塔戈拉虚构的神话的理想人物，如同对待其他一切事物。”因此，修辞作为文化人义论（Anthropolodizee）的一种内在的表现，普罗米修斯对它的运用完全正当。

2．修辞属性是丰富的而不是奢侈的

柏拉图以回忆或内在的概念，摒弃了智者派“人性原初上是贫乏的”的观念。他认为人不需要高于他的教育者，只需要自我发现（回忆）就可以了。但事实是，自我发现即使不需要外在的教育者，也需要自我说服，这就说明了理性是通过说服使必然性置于其支配之下。说服不是说理，智者派和柏拉图形成了潜在的对抗。从西方神话创作史来看，相对于文化原型来说，一切后来的神话创作表现为对其原型的改写或变形，因此，柏拉图的上述观点是对的。但是从另一方面来说，智者派的观点也是对的。智者派不仅把修辞艺术的对象看作是一种可塑性的造物，而且还使用修辞训练使它们有所改观。这为神话带来了多样化形态和饱满的故事情节以及连绵不绝的创作。修辞发展到极致：“普罗米修斯可能不相信真理的力量，但完全相信文辞的力量。”这决定了智者派必然采取一种属人的（人类学）修辞技巧来实现这一过程。据智者派讲，实现这个目的的修辞手段是代表人类利益的普罗米修斯对代表诸神的宙斯之祭祀欺骗。

正是由于人性原初的贫乏，也正由于说服不是说理，修辞与欺骗脱不了干系。由于修辞只是实现目的的一种手段，因而人们指责智者派有点不择手段。但智者派实际上并没有滥用修辞技巧：

这有助于智者派使用修辞技巧获得一种人类学框架，而这个框架只在一种特定情况下生效，即通过运用唯一可取的手段把它（按：指普罗米修斯的形象）放在适当的位置上，正如人的原初处境使泰坦的祭祀欺骗和盗火正当化。

该受谴责的是修辞的滥用而不是修辞本身。尽管有修辞参与的神话创作是一种丰富的创作，但人的原初处境担保了它的原初产品是一种必需品，而不是桑巴特（Werne Sombart）意义上的奢侈品。况且，只要把修辞“放在适当的位置上”，欺骗和盗窃亦可正当化，又何须谴责修辞之奢侈呢？我们可以综合上述双方的观点来稍作总结。人在原初贫乏处境中孤立无援，在修辞乃至文化的帮助下实现了自立，这本身就是一项伟大成就和胜利。尽管如此，修辞也没有理由妄自尊大。智者派自我抑制的态度使他们谨慎地把修辞放到适当的人类学正义的位置上。因此，修辞正当性的基础在于人类学正义，普罗米修斯是人类学而非神学中一个至关重要的形象。

3．以喜剧的方式介入失序的修辞

至此，我们还需要处理文学中创造和制作的关系，因为这个问题关联着个体和神话世界之间特殊的审美关系。

在布鲁门贝格看来，造人陶匠普罗米修斯和文学创作者之间的联系，已经在卢西安（Lucian）的作品中建立起来了。卢西安笔下的创造者和制作者是合为一体的，因而具有无与伦比的优越性。“他说，作为一个文辞制作者（写手），原创性不是他孜孜以求的价值，而且除制作性之外别无他求；他的创新之处在于结合了哲学的对话录和喜剧元素，并且该创新之处只能由取悦于人的事实证成的。”卢西安坦承，文辞制作的优越性在于它所带来的愉悦性和喜剧性。

在卢西安讲述的故事中，修辞性力量为普罗米修斯形象打上了印记：以火烹饪，很大程度上是向神奉上美味的祭品。这里，“无中生有”（Creatio ex nihilo）的原创性不见了，唯留“从虚无中创造”的愉悦制作，可能还以欺骗为条件。布鲁门贝格从卢西安的故事解读出，普罗米修斯第一次把人放在取悦诸神的位置上，他的泰坦主义自行呈现为一种人义论：唯有借助于人，这个世界才值得存在。其原因在于，人和世界的关系从祭祀欺骗转变为“美味烹饪”，普罗米修斯的例子所展示的自我理解随之由神义论判定的祭祀欺骗变成了人义论的审美愉悦。但在《诸神的对话》中，卢西安写到普罗米修斯时发现了一个绝妙的论证——无论是创造还是制作，都深藏着对立性：“我们这里拥有一种新的、安全的、奠基于火之本性之上的论证，但在你们那里点亮自己的火把时，别人的火把因你们而黯淡。”“美味修辞”是以两种形式的对立性为代价的：“过火”的修辞易使泰坦主义的人义论引火烧身，此其一；“这种修辞是可逆反的：一件事情可以成为另一件事物的一种隐喻”，此其二。我们可以从这个例子中发现，这里关于主体与世界之间实质性关系的探究已转化为一种功能性条件的考察：祭祀欺诈所暗示的一切根本不是捍卫人的利益——对普罗米修斯来说，重要的是特定条件下的诡计、玩笑和愚弄。于是，大呼上当的是众神之神的朱庇特（Jupiter）。如此看来，我们可以得出结论，卢西安以降关于审美愉悦的看法是令人沮丧的。诡计、玩笑和愚弄可以成为审美，而且这还是一个上下颠倒的世界：人类比诸神更明智。卢西安以一种失序方式创立了修辞的新权力：他的修辞定位颇符合于不充足理由原理。同时，布鲁门贝格的这一定位开启了在不同历史语境中对不同修辞形象接受功能的考察。

“把礼物描绘成神圣的而没有道明它的偷窃来源，这是不充分的；毋宁是，一切事物有待于自身与普遍性的统一。普罗米修斯能够赋予人类以演说这一礼物——由火表现出来——但无须去偷窃；然而，对人类的福祉来说，它并非具有不可或缺的公民美德。”普罗米修斯的礼物以修辞的技艺掩盖了其偷窃来源，因此，布鲁门贝格的分析表明，修辞的不充分性完全充分地说明了礼物的神圣只是一种神话：既暗示了修辞烹饪在根本上不是谋求福祉的公民美德，又泄露了其与整体性缺乏关联的秘密。布鲁门贝格的神话研究赞同智者派关于文化帮助人类实现自立的观念，而读者的思维惯性总是期待他继续高扬人的主体性力量。但是，经由他对卢西安普罗米修斯神话创作的考察，制作中所深藏的对立性似乎让一切倒转过来——主体与世界之间的实质性关系的功能化、条件化，促使“智者派要求逆反”（Umkehrforderung），这种逆反基于喜剧的非审美性质。我们知道，喜剧美学的讽刺功能建立在自我反讽（自我解嘲）的基础上，只有这样，诡计、玩笑和愚弄作为审美才是正当的，因为喜剧的审美元素本身就是对人的主体性最好的贬抑。据此，我们得以进一步理解布鲁门贝格研究卢西安结合哲学对话录和喜剧元素的创新之处。

制作和创造行为易于混同，由于它们都披着不充足理由原理的外衣，修辞获得了与逻辑相提并论的地位。在《没有缚牢的普罗米修斯》中，纪德（André Gide）借助一种自由非理性行为（acte gratuity），通过对普罗米修斯寓言的戏拟，使不充足理由原理成为审美的核心观念，随之使审美成为神话，与卢西安的神话创作遥相呼应。可以说，用于捆绑普罗米修斯的“自身和普遍性的统一”关系的不充足理由原理这条锁链，在卢西安这里是以喜剧的方式打造的。在纪德那里，在自由非理性行为的消解作用下，这条锁链断开了，普罗米修斯解缚了。

在古典世界中，卢西安的普罗米修斯神话创作潜藏着的对立性和逆反性有力地抑制了人的主体性，他把诡计、玩笑和愚弄等材料烹饪成美味向宙斯献祭，以其特有的喜剧方式介入审美神话的正当化。尽管态度荒诞不经，卢西安依然用审美神话向神义论献祭；而到了当代世界，纪德不仅彻底解除了对普罗米修斯的监禁，而且还让他在巴黎大街上逍遥散步，甚至连啄食他的兀鹰也被烹饪成烤肉。在这漫长的历史中间，神话创作究竟为何发生了这样的变化？回答这个问题是困难的。卢西安和纪德的修辞文化理论共同分享的喜剧旨趣似乎又在提示我们，其神话创作之间或许具有历史演进的相似性。即它们兼有从悲剧向喜剧演进的轨迹。那么，纪德的喜剧又是从谁的悲剧脱衍而来？