三、 严复译赫胥黎、斯宾塞之社会理念及其政治意涵
大多数的社会学史的研究者都同意，英国社会学家斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）是与孔德、涂尔干、韦伯等人齐名的现代社会学的奠基人物之一，他在1877年所出版的三卷《社会学原理》是有史以来第一次旗帜鲜明地说明社会学分析的系统研究。斯宾塞主张社会学研究的领域包括家庭、政治、宗教、社会控制、工业或职业。此外还应研究社群的结合、分化、阶层化等。他也强调社会学应研究社会之整体，以及各种社会要素之关系，并说明个人如何影响整体，又如何受到整体之影响。虽然斯宾塞名声在20世纪中期以后已趋没落，但其于19世纪欧美世界响亮的名气，绝非现在一般教科书中所谓“社会达尔文主义之父”一名号所能相比注82。诚如霍夫斯塔特（Richard Hofsadter）在《美国思想中的社会达尔文主义》一书中所述，斯宾塞对于19世纪欧美学界的影响举足轻重，特别是美国保守主义思潮注83。同时期在东亚世界，斯宾塞之于日本的重要性已不必赘言注84。然而在中国，斯宾塞的社会学是近代中国最早接受的西方社会学理论注85，他的名声由他最知名的“学生”或“宣传者”——严复来打响其名号。许多学者如史华慈（Benjamin. I. Schwartz）、浦嘉珉（James Reeve Pusey）均指出，严复深受斯宾塞的影响注86。
严复对于斯氏的认识应源自19世纪70年代晚期，他在英国皇家海军学院读书之时。返国之后于1881至1882年间，严复开始比较系统地阅读斯宾塞的著作，深受其启发而了解到“生平好为独往偏至之论，及此使悟其非”注87。到了1887年末及来年初时，严复以“劝学篇”为名，翻译了斯宾塞《社会学研究》（The Study of Sociology）的第1章《我们对它的需要》，发表在天津出版的《国闻汇编》之上，以彰显学习社会学之重要。严复用“劝学篇”一名来翻译斯宾塞《社会学研究》之一章，可以追溯至1895至1896年间他写《原强》一文之时，这也是严复最有名的文章之一。从《原强》的行文来看，“劝学”和《荀子》的关联十分明显。
然而“劝学篇”这一用语在清末学界的声名却不是因为严复，而是出于张之洞。1898年4月，张之洞发表了他最著名的作品《劝学篇》，并于其中提出“中体西用”的观念。其后，此书不但透过官方的管道流传于各地，还立即被节译为英文，并在1900年的《纽约时报》上受到热烈推荐，被评为“中国人600年来所写的一本最杰出之书”注88。
虽缺乏直接证据，然张之洞确有可能受到严复“劝学”观念的启发，引导他援用荀子的语汇来阐述其核心理念。事实上，若我们比较严复和张之洞的观点，就可发现严复的看法与张之洞著名的“中学为体，西学为用”之间有相似之处。例如两人均采取“调适取向”的手法来实现目标，只是两人对传统中学部分的比重有不同的看法。对严复而言，现代中国生活的基础中，传统因素有重要的价值，然其所占之范围要比张之洞所设想的要来得狭窄。
严译《劝学篇》发表之后，严复继续进行斯宾塞《社会学研究》的翻译工作，直至1903年完成，定稿后以“群学肄言”为名，交由文明书局出版发行。《群学肄言》首刷即印行了6000本，而它受欢迎的程度，也如实地反映在盗版猖獗的情况上注89，例如湖南、广东与江苏等地都出现许多盗版书刊注90。1908年，严复将版权转给商务印书馆，此后直到1919年，至少发行了10版以上注91。从上述刊行数量来看，很明显，严译《群学肄言》曾广泛流传于清末民初的知识界。
然而，市场的高销售量并不表示《群学肄言》未受批评。严复的译作仍有遭人诟病之处，主要约有二点：（1）书中运用太多难以理解的科学词汇（这主要因为严复是以桐城古文翻译，而且他还运用许多中国的典故发明“新名词”），这使得该书“文笔淤漫”，不易阅读；（2）中英习俗不同，“程度”亦异，致使有些人认为，斯宾塞的概念对中国社会来说是不合时宜与不足为法的注92。不过，若除去这些缺失不论，严译此书确曾发挥了不小的影响力。
有些读者曾表示，阅读《群学肄言》使他们获知许多有关社会学的新观念。这些观念可概括为严复社会学思想的四个特点。（1）严复引介了科学方法来探究社会现象，这不仅能帮助人们掌握人类行为的因果关系，还能进而制定出明智的政策注93。（2）进化是社会演变的一种客观定律，无论自然世界或人类社会的运作皆无法避开如“物竞天择，适者生存”等法则。它们主导了人类历史上的成败、得失。（3）社会有机体论。根据该理论，一个社会是由许多彼此相关之个体所组成的有机体，其中个体素质的高低，决定了其所组成社会整体素质的高低注94。（4）传统观念之更新。例如借由提出斯宾塞式的社会有机体论，严复的社会学思想对传统观念中的“圣人”在历史演变中的地位展开批判，并且转而提倡以渐进调适方式去培养国人的“民德”“民智”“民力”，作为中国改革事业的重心。
从文本内容与读者的回馈可见，严复在《群学肄言》的翻译里，不但引介原书要旨，也借机放入诸多不同声音（在这方面与《天演论》达旨的手法十分类似）。在这方面我们需要从严复对斯宾塞思想，以及修正斯氏的赫胥黎理论之理解谈起。严复对两人思想的理解与其中国传统思想背景是交织在一起的。严复使用中国传统中的一些观念，去诠释赫胥黎与斯宾塞，其传统根源主要有二：一是《易经》与邵雍的“运会”观，一是荀子思想。严复运用两者，来了解“天”和“人”的关系，或者说来阐释“天行”与“人治”的范围，及由此衍生的演化原理、群体关系、圣王观念等。
运会观念构筑了严复翻译赫胥黎《进化与伦理》（Evolution and Ethics）的演化观。例如书中谈到“任何时候，所谓的自然状态，都只是在一种不断变化过程中的暂时阶段”（“the state of nature， at any time， is a temporary phase of a process of incessant change”）。对此，严复使用“运会”来翻译“不断变化过程”之概念。抑有进者，他还指出中国正经历自秦代以来最大的变化，然而我们却无法得知促成此一变化的理由。如果要用一个词汇来描绘它，就是“运会”。所谓“世运至然后圣人生。世运铸圣人，而非圣人铸世运也。使圣人而能为世运，则无所谓天演者矣”注95。如此一来，严复是从“运会”的角度来理解、阐释演化理论，并批判传统圣王观念的。
严复对圣王观念的诠释标志了中国传统“圣王观”在近代的转变。他不仅在《天演论》内对传统圣王观念加以批判，严复翻译斯宾塞《社会学研究》时，书中亦有斯宾塞针对欧洲“伟人”（great man）与“英雄史观”所发批斥之言的段落。而严复的翻译则发挥了其“百分之一百二十”的意见：
you must admit that the genesis of the great man depends on the long series of complex influences which has produced the race in which he appears， and the social state into which that race has slowly grown. If it be a fact that the great man may modify his nation in its structure and actions， it is also a fact that there must have been those antecedent modifications constituting national progress before he could be evolved. Before he can re-make his society， his society must make him. So that all those changes of which he is the proximate initiator have their chief causes in the generations he descended from. If there is to be anything like a real explanation of these changes， it must be sought in that aggregate of conditions out of which both he and they have arisen注96 .
（参考译文：你必须承认，伟人的出现是取决于诸多复杂因素的影响，这些因素首先造就了孕育他的民族，又形塑了这个民族慢慢发展出其所身处的社会状态。如果我们认为伟人可能改变他国家的结构，与其他诸多作为，那么事实上，在这位伟人出现前，已先形成了可改造国家促其进步的体制让他得以着力。他的社会必须先创造他，然后他才能改变社会。由此可知，某位伟人所能开创的改变，仍是根源于前几代人所发之作为。若要在这些变化上寻找真正的原因，那就必须在伟人与其生活环境的方方面面之中寻找。）
然后知圣贤豪杰之起，其为因至繁，其为原至远，必有人事政教为之根底，尤必有天设国土为之首基。夫非闯然无所凭依，如海鸟陨星之飞来遥集者，断可识也。夫曰：得贤可以兴邦，立法期于持世，此其说固非诞也。然而僿野之种，非明哲之所崛兴，梼奇之宗，非元恺之所钟毓，此其说尤不诬也。天演之事，茍莫为其先，斯必无其应，故必有既进之程，而后能益为其光大。欲得伟人之铸其群者，非其群之先铸伟人必不可。彼所为变革转移，开创戡定之业，固既其身而得其近因，亦于其群而得其远因。非其局之既成，本之先具，将其业无由立。且其人无由兴。必总其时之全局无言之。世无人固不治，人无世亦不生。世与人有相成之功，斯天演之行见矣注97。
以上的内容所示，斯宾塞强调要了解“伟人与其生活环境”绾合的重要性。严复的翻译大抵无误。他将此观点译为“世与人有相成之功”。此外，他还进一步指出，此种“天”和“人”相成之功，即为天演进化之理，这句话是译者自行加上的，原文并无。
从“圣王观”到“天”与“人”关系的语句，显示严复十分关注“人”作为个体在演化过程应该具有的意义与价值。他之所以重视“人”的力量，很可能受到荀子“人为”（他所谓：“荀卿性恶而善伪之论未必非。伪者人为，以别于性。”）概念之影响，因而强调人为努力是促进宇宙进步的动力之一。
整体观之，《荀子》对严复认识西方演化理论的影响，大致表现在四个方面：（1）天人关系；（2）从天人观念推演而出的“圣王观”；（3）“群”的概念；（4）解蔽。
在昧经本《天演论》中，严复曾多次征引《易经》、《荀子》的文句。其后虽因吴汝纶的建议，删去了这些内容，但如果我们将这些被删除的文字，视作是译者对赫胥黎思想最初的想法，仍可看出《荀子》在严复心中的分量。以下便是摘自严译昧经本《天演论》中出于《荀子》的句子：
荀卿之言曰，人之异于禽兽，以其能群也。（卮言十一）注98
荀卿曰：人之性恶。（卮言十二）注99
荀卿子曰：刑者，所以禁未也。（论四）注100
语曰：善言天者，必有验于人，善言古者，必有验于今注101。
上举几句透露出，对严复而言，赫胥黎对群体、法治及人性的看法可在《荀子》中找到相通的论述。此外，当严复在《天演论》触及“天行”和“人治”关系的问题时，他认为荀子对人性的看法十分恰当：
论十六按语：是故知其大本，则孟子性善之言未必是，而荀卿性恶而善伪之论未必非。伪者人伪，以别于性而已注102。
对于西方演化论，严复也是在《荀子》基础上进行正反相对的交互论辩。如下举昧经本《天演论》中引用班固《汉书》的一段话：
治化之名，所以常与天行相对也。班固曰：不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足，群而不足，争心将作。斯言也则与天演言治者，又何间乎注103？
班固的句子出于《汉书》的《刑法》篇。严复认为，班固设想通过“合群”来控制物质世界，进而能养民，最终能避免纷争，建造一合理之人类社会的秩序。只是，这种作法是违反宇宙进程的。此处关于“治化”讨论所显示出的观念，实与严复对“天演”规律之看法有相通处。值得注意的是，如同强中华在《数典而不忘祖——班固对荀子刑法思想历史地位的确认》一文中所论述的，班固的刑法观念，包括刑法起源、刑法与礼义关系，以及是否有象刑等三个方面，受到荀子的启发注104。笔者认为，此种对天人关系的构想，深深影响了严复对赫胥黎、斯宾塞的取舍和认识。由此可以理解严复思想，糅合了斯宾塞“任天为治”与赫胥黎“以人持天”的观点注105。
严复在《群学肄言》中所论及“天人关系”，也与《荀子》中《天论》篇的观点十分一致。荀子认为“明于天人之分，制天命而用之”，此即意味着必须先明白天人分际后，人们方能应制天命。从前述“世与人有相成之功”，到上述荀子的相关观念，均指向一个“天人相分”的看法。此一观点既坚持天道的客观必然性不为人的意志所改变，又认为人能按照规律利用和控制自然，并建立正常的社会生活秩序注106。高瑞泉认为，严复这部分的思想，显示了他并未全然接受决定论（determinism），其立场是徘徊于决定论和唯意志论（voluntarism）之间。对于“天行”与“人治”之关系的看法，严复不仅承自荀子，还与中唐时期柳宗元、刘禹锡等谈论“天人相分”的思想家，有一明显相承的关系注107。
不过严复虽然肯定荀子对天人关系的看法，他却否定荀子的“圣王观”。严复认为荀子与前文提及的班固对“圣人”的看法仍偏向传统的观念：
班孟坚之志刑法也，其言曰：古有圣人，做之君师，既恭明哲之性，又通天地之心，于是则天象地，动缘民情，以制礼作教立法设刑焉。秩有礼所以崇敬，讨有罪所以明威。此之谓一人作则，范围百世而天下服也注108。
严复又说此一观点与西方不同：
泰西之论则有异焉。彼之言曰，民既成群，必有群约……后之奸雄，起而窃之，乃异此一己奉群之义，以为一国奉己之名，久假而不归，乌知非其有乎？数百千年来，欧罗已君民之争，大率作此。幸今之日，民权日伸，公治日出，此泰西之治，所以非余洲之所可企及也注109。
而且在严复看来，圣人并非中国独有，西方世界与中国均有圣人：
自有记载以来，泰东西之圣智，历时数千万年，阅人数千万辈，千虑而一致，殊途而同归，皆曰无所逃于忧患……自夫人心之灵，莫不有知，而妙道之行，虽近之不晀其首，随之弗得其踪，而死生荣悴，日夜相代夫前，昭昭乎若揭日月，所以先觉之俦，妙契同符，不期而会，分途异唱，殊旨同归。所谓东海一圣人，此心此理同；西海一圣人，此心此理同也注110。
圣人之于严复，就像一名好的园丁，擅长于管理其花园注111。这在东、西方世界均能发现相同的例子：
今设此数十百人之内，乃有首出庶物之一人，其聪明智虑之出于人人，犹常人之出于牛羊犬马，此不翅中国所谓圣人者也。幸而为众所推服，而立之以为君，以其人治之必申，而不为天行之所胜。是圣人者，其措施之事当如何？曰彼亦法园夫之治园而已。圣人之于其民，犹园夫于人其草木也注112。
综而观之，严复在《天演论》中对圣王的看法与前述《群学肄言》翻译内容之论述一致。他强调“世”与“人”各有其分属之范畴，相辅相成，方为天演之大道。
更重要的是，从天人关系推移到圣王观的阐述，显露了严复汲取荀子思想中，对“人”思想意志的强调与重视。这部分亦再次体现于严复运用“群”翻译“society”上。在《原强》和昧经本《天演论》内，均引述过荀子这句“人之所以异于禽兽，以其能群也”注113。本来，人与群之间，就存有一种逻辑性关系，无人不能成群。在人类发展过程中先透过“分工”，再成社会，终至国家。斯宾塞在《社会学研究》里有如下的讨论：
Now this is obviously true also of social organization. A member of a primitive society cannot devote himself to an order of activity which satisfies one only， of his personal wants， thus ceasing the activities required for satisfying his other personal wants， unless those for whose benefit he carries on his special activity in excess， give him in return the benefits of their special activities注114.
（参考译文：这种情形在社会组织中也同样存在。一个原始社会的成员不可能在从事只满足他一个人需求的那一种活动时，停止其他能够满足他另外的个人需求的活动，除非他为之服务的那些人也额外给他们所从事的活动的部分利益注115。）
乃今而察之于群，则其事又何如？方其演之浅也，号曰群，而实无所谓群也。一身之所待以为生者，皆必取之宫中而悉具。夫苟莫之为害，是初民者虽离群独立，犹可以生也。至其演而愈进，而后群之义著，将于群之所待以生者，待各执其一业而专之。专则有余，出其余以与他业之所专者为易，此群理之中，通功易事之局也。通功易事之局成，则一群之民，各有专业，而收其相得之用注116。
此处斯宾塞描述的是，一个社会在还未明确分工前，人民不能只做一些对自己有利的工作。若是如此，人民将无法获得足够的生活所需。斯宾塞指出这是在“原始社会”（primitive society）才会发生的。严复以为这种情况是“无所谓群”的，亦即必得等到“通功易事”之局（意即分工）出现，才符合完整的“群理”。我们可以发现，严复不认为primitive society可以译为“群”，理由是因为原始社会还没进入分工的状态。
然而，在由“分工”所构组的链接背后，亦有严复中国传统的思维。那便是荀子关于因“分”而成“群”的想法。荀子认为：
人何以能群？曰：“分”。分何以能行？曰：“义”。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则彊，彊则能胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也注117。
荀子强调人之所以能成群，在于人与人之间必须以“礼义”作为分界，这样方能“合”为一群体。因为人是不能离群独居，群体内的人又无法不“以义而分”，如此才能维持一种和谐的状态。很明显，严复是借取“分”的概念，但他并非全然倾向以“礼义”来解释，反倒是着重于“通功易事”中较为实际的层面。关于这点，早在严复首次介绍斯宾塞与群学时就已指出：按荀子的说法，举凡人类“相生相养”，“易事通功”，甚至“兵刑礼乐”的事情，都是发自“能群之性”注118。 经过严复的阐发，人与群之间便不再只有斯宾塞的逻辑关联，而是增加了一些价值性的连结。这也是因为严复和荀子皆从“人本”为出发点所得出的结论。
严复受到荀子思想的另一处影响是“解蔽”。斯宾塞《社会学研究》中谈及如何消除个人研究障碍的社会科学方法论，严复翻译时采纳了荀子“解蔽”的观点。在《群学肄言》内，严复将斯宾塞“客观的蔽害”译作“物蔽”；“主观的蔽害”译作“蔽于心习”注119。严复这种连结斯宾塞与荀子关于“个人偏见之蔽害”的做法，社会学家潘光旦于1946年发表一篇《荀子与斯宾塞论解蔽》，来阐述其关联。潘氏指出，荀、斯二人对于如何消除个人偏见之害的看法非常相似。此外潘光旦更批评严复未于翻译中言明荀子与斯宾塞在思想上的类似性注120。
综上所述，受《易经》和《荀子》的影响，严复在译介赫胥黎与斯宾塞思想时展现出张灏所谓“人本意识与演进史观结合”的概念。以西方演化理论为基底，承认历史线性发展的潮流，并强调唯有透过人为意识的精神动力，才能向前推进注121。既然“人”扮演着此般重要之角色，因此，对“个人”特质的培养、训练就变得十分重要。从这个角度来看，严复翻译《群学肄言》的目的就清晰可见。他希望透过此书，能对晚清人士说明斯宾塞的个人主义式、渐进保守的政治思想。在《群学肄言》的前言中，严复即揭示“审重”和“咨于学”的重要性：
浅谫剽疾之士，不悟其所从来如是之大且久也，辄攘臂疾走，谓以旦暮之更张，将可以起衰，而以与胜我抗也。不能得。又搪撞号呼，欲率一世之人，与盲进以为破坏之事。顾破坏宜矣，而所建设者，又未必其果有合也。则何如稍审重，而先咨于学之为愈乎注122？
严复又说斯宾塞“每持一义，又必使之无过不及之差，于近世新旧两家学者，尤为对病之药”。此处严复的主旨在于批评那些过于保守者与盲目破坏的革命家。他在前言中写下此段文字，主要是因为严复认为透过学习“群学”，能平息激进革命与保守之间的争论（他说“通群学可以息新旧两家之争”）注123。于是，严复将原文中“各极端党派”（extreme parties）译成“维新之急者”与“守旧之笃者”，标明了他对中国未来之想法：
得吾说而存之，彼两家之难可以解。夫维新之急者，有所蕲也，守旧之笃者，有所惧也。惟群学通则蕲与惧皆可以稍弛。盖深知夫群之差数功分，皆取决于其民德之何如，使本弱也，而忽强；本贫也，而忽富；本僿野也，而忽文明，必无是也。“其有外力逼拶，论稍异此”。民德未孚，虽以术为之，久乃废耳注124。
Thus， the theory of progress disclosed by the study of Sociology as science， is one which greatly moderates the hopes and the fears of extreme parties. After clearly seeing that the structures and actions throughout a society are determined by the properties of its units， and that （external disturbances apart） the society cannot be substantially and permanently changed without its units being substantially and permanently changed， it becomes easy to see that great alterations cannot suddenly be made to much purpose.
（参考译文：因此，将社会学视为一门科学来研究时所揭示的发展理论，是一种可以调合各极端党派希望和恐惧的理论。在清楚看到社会结构和行为是由其个体特质所决定后（外部的干扰除外），就能明白，如果个体没有发生实质且永久的改变，社会是不可能产生实质且永久的变化。显而易见的，一蹴可就的效果是不会因为快速改变而马上到来注125。）
此点实为严复终其一生所坚持的理念，笔者将之称为中间路线：
严复终其一生都在为沟通中国与西方文化而努力，这是他一生所面对的挑战，企图为中国未来擘画出一张蓝图。他开展出所谓的“中间路线”（middle path），不仅融合了中国与西方文化的特点，更免于陷入保守和激进革命之中的陷阱。从严复的思想形式与生活方式来看，这条“中间路线”是和中国传统之连续性与非连续性交织在一起的注126。
这种“中间路线”的概念同样是受到斯宾塞《社会学研究》中“高度平衡的结论”或“高度平衡的社会自觉”观念的鼓舞，而严复以中国传统概念中的“中庸”一词来翻译：
必天演之度至高，而后修身之中庸见，亦惟天演之度至高，而后治国之中庸见也注127。
A well-balanced social self-consciousness， like a well-balanced individual self-consciousness， is the accompaniment of a high evolution.
（参考译文：高度平衡的社会自觉，就如同高度平衡的个人自觉一样，将会是社会高度进化的伴随产物注128。）
综而观之，严复相当认同斯宾塞《社会学研究》的理论内容及其政治倾向。他认为此书含括了传统中国经典《大学》及《中庸》所设定的行为准则，并确立从“格致诚正”起始，至“修身”最后到“治平”的进程。能实现此一理想的方法则是采取一种介乎激进与保守之间的中间道路，亦即严复译文中所谓的“中庸之道”注129。简言之，严复所译介的斯宾塞的社会学是以“天人相成”的演化理论与群己关系、荀子“解蔽”观念的学术理念，配合以保守渐进的慎重手段来实现自由民主的政治理想作为思想的基调。难怪严复将《群学肄言》视为一方面详实地表达中国传统经典之“精义”，另一方面也是“真西学正法眼藏”，这样一来“智育之业，舍此莫由”注130。