第一节 B版先验演绎中的“我思”概念

对于知性范畴的先验演绎构成了康德《纯粹理性批判》的核心。这个演绎包含了两个主要的论证点：一个是证明了经验中系统性知识的可能性，另一个则是证明超出经验界限的知识的不可能性。对于康德本人来说，这个演绎是极端原创的、全新的和困难的。在1781年第一版《纯粹理性批判》问世之前，先验演绎部分是整本书中最耗费康德精力的部分；在相隔6年的第二版《纯粹理性批判》中，它成为全书中被康德彻底重写的两部分之一。一些评论者甚至声称：谁要是理解了这个部分就拥有了理解和评价康德整个第一批判的钥匙。同样是第一批判中这个富于思想的演绎部分在后康德时代启发着他的后继者，特别是黑格尔。

康德的先验演绎关涉到人类知性的离散概念所具有的对象有效性。在前后两个版本中，只有B版演绎与我们当前的论题相关。毕竟黑格尔在《逻辑学》中讨论的正是这一版的演绎。尽管B版演绎的理论重要性，人们甚至常常困惑于它自己的论证结构。通过亨里希（Henrich）的先驱性工作，这样的状况已经得到了稍许改变。现在，绝大多数学者都同意康德的B版演绎包含着两个论证步骤，而不是两个独立的论证。然而康德通过先验演绎所要建立的准确命题仍然是有争议的。而且，关于这两步论证具体内容的重构也始终是分歧重重。看起来，康德的B版演绎文本本身仍然是一个谜。在这一部分中，我们当然会进行一些文本解释。但是我们既不企图对文本进行详尽的评注，也不企图解决围绕文本所涉及的全部争论。就我们的目的而言，更加有趣的是关注B版演绎中“我思”概念的含义。像康德在B版演绎§ 16中所论证的，

但是这个表象（我思）是一个自发性行动，即，它不可能被视为属于感受性的。我称它为纯粹自识，以便把它和经验自识相区分；抑或称为原初自识，因为它产生我思这个表象，该表象必须能够伴随所有其他表象，而且在所有意识中保持同一，所以那个自识无法被任何其他表象所伴随。我也称它的统一性为自我意识的先验统一性，以便指向从中获得先天认识的可能性。（CpR: B132）

这样，康德的“我思”就必须被理解为自发性的、纯粹的、原初的和先验的。这四个限定中，前三个界定关涉到自我意识本身的特征，最后的先验性规定则与它在人类知识中的作用相关。毫无疑问，对于后继者而言，康德在这里首次引入的自我意识成了最丰饶的思想基础之一。离开对于康德自我意识的讨论，德国古典哲学的意义很难被真正澄清。

为此，我们将首先考察对于康德B版演绎的两个相互冲突的解读——亨里希与盖耶（Guyer）。这个有意识的文本选择将帮助我们进入康德第一批判中的基础性思考。简而言之，我们将论证康德的“我思”不是从第一人称视角获得的经验性自我归属，而是在理性判断活动中发挥作用的自我意识。我们将通过下述三个步骤来论证康德的这个原初思考。首先，我们将通过亨里希与盖耶关于B版演绎结构的对话来分析“我思”的纯粹性。第二，我们将指出判断活动在建立范畴对象有效性中的意义。第三，我们将试图解释作为B版演绎基础的“我思”概念的完整含义。

1.B版先验演绎的基本结构

康德把关于知性范畴对象有效性的B版演绎奠基于先验自识中。而且，他认为先验自识是整个先验逻辑和先验哲学的“最高点”（CpR：B134）。然而，学界对于B版演绎中先验自识的意义和作用始终存在着分歧。为了理解康德的先验演绎，我们首先应该澄清这个演绎的基本结构。

很长时间以来，康德的B版演绎被认为包含着两个彼此独立的证明。自亨里希于1969年出版了关于演绎结构的著名论文以来，学者们大致同意康德B版演绎的结构可以被界定为“一个证明中的两个步骤”。然而，始终存在争议的是如何重构这样的两个步骤本身。我们这里并不企图综述并分析各种对于康德B版演绎的可能重构。为了达到对康德“我思”概念加以解释的目的，我们将关注亨里希和盖耶对于B版演绎所给出的两个彼此冲突的解释。对于亨里希而言，康德在B版演绎中成功地证明了知性范畴的对象有效性。相反，对于盖耶而言，康德的演绎是一个彻底的失败。为这两个解释的任何一方作辩护或许都是无意义的。在我看来，更加重要的是检审他们各自论证带来的分歧点所在，从而为康德的先验自识概念提供阐释的可能。

在1969年的文章中，亨里希建立了他的主要命题：康德的B版演绎包含的是一个证明中的两个步骤，而不是两个彼此独立的证明。具体而言，康德的第一步证明从§ 15延伸到§ 21。在这一步证明中，康德仅只建立了一个关于知性范畴对象有效性的范围限制性结论。康德第二步证明则从§ 22开始并发展至§ 26。在这一步证明中，根据亨里希的分析，康德取消了在第一步证明中对于知性范畴对象有效性的范围限制。从这个角度来看，康德所建立的最终结论是在整个人类经验范围中知性范畴的对象有效性。

根据亨里希的论证重构，在B版演绎的§ 20康德结束了第一步证明（因为§ 21仅是一个评注部分）。根据亨里希的分析，康德在这里得出结论说：如果（so fern）所有杂多在一个（Einer）经验直观中被给予，它们就根据判断的各种逻辑功能之一而被确定（CpR: B143）。在亨里希看来，这里所强调的“一个”不仅仅是一个不定冠词，而且意味着对于直观杂多统一体的强调。“如果”这个限定关联词则揭示了第一步证明中对于知性范畴对象有效性施用范围的限制。因此，第一步论证证明的仅是，知性范畴在已经获得了统一性的直观范围内具有对象有效性。在亨里希看来，这个证明结论显然没有说明，在什么样的范围内这样的统一性直观可以被找到。在§ 21的评注中，康德指出他在第一步证明中所作的范围限制将在§ 26中最终被克服。在亨里希看来，康德于§ 26中引入了空间和时间的直观形式，由此证明知性范畴在所有我们的感觉对象中都具有对象有效性（CpR: B161）。

人们或许会错误地认为亨里希的论证解释仅仅依赖于对康德文本的语法性阐释。在1981年德国马堡康德会议上围绕亨里希的讨论中，这个混淆得以澄清。亨里希认为，他的解释的文本参照点是依赖康德在§ 21评注中对于证明基础的论述。他引述了康德在这一节中所做的唯一一个脚注：

证明的唯一基础依赖于被表象的直观的统一性，通过这个直观统一性对象被给予，这个直观统一性总是包含着对给予直观的杂多的综合，而且已经包含着这个综合与自识统一性的关联。（CpR: B145）

在亨里希看来，最后一个分句中的副词“已经”指出了B版演绎前后两个步骤之间的差别。因此，康德的术语“证明的唯一基础”的含义在于：只要我们找到统一性，这个统一性就通过知性范畴得以可能并由此被确定。根据先验感性论，我们在空间和时间的表象中获得直观。在§ 26中，康德证明这些直观包含着统一性，因而囊括了所有可以呈现给我们感觉的事物。以这样的方式，康德在B版演绎中证明了所有被给予的杂多都可以被从属于知性范畴。在解释这个从属的含义之前，让我们先来看看盖耶对于亨里希对B版演绎解释命题的反驳。

盖耶同意亨里希对于B版演绎形式结构的命题：一个证明中的两个步骤。然而，他不同意亨里希对这两个步骤的具体重构。他不认为B版演绎的证明会导向对于第一步论证中范围限制的取消。在他看来，通过在第二步中引入空间和时间这两个人类认知的直观形式，使得在第一步证明中所获得的宽泛的和抽象的结论被具体化了。盖耶的论证是基于康德在§ 16建立的一个前提：所有我们的直观事实上可以被综合在范畴之下。在§ 16的开篇处，康德指出：“我思”必须可能伴随所有我的表象（CpR: B131-132）。从这个角度来看，康德在§ 26中对于空间和时间形式的引入只能是对于第一部分抽象结论的具体化。基于这样的解读，盖耶认为在§ 16的假设和§ 20中的限制性结论之间存在着分歧，而且他把这个分歧看做是康德建立完整证明努力失败的征兆。盖耶认为，康德在这里等于默认他的自识概念无法彻底证明知性范畴的对象有效性。

就笔者阅读所见，亨里希并没有对盖耶的批评做出任何直接回应。然而，亨里希对于B版演绎的重构事实上间接反驳了盖耶对该演绎所做的过于简化的解读。在亨里希看来，康德在§ 16中并没有证明知性范畴的对象有效性。换言之，我们不应该仅仅通过对于“属我性”的语义分析来证明这些范畴的对象有效性。在§ 16中，康德的确指出：“我思”必须可能伴随所有我的表象。否则，在康德看来，离开这个“我思”的伴随，表象或者将会是不存在的，或者将会是对我没有意义的。因此，自识的统一性就是对于“属我性”含义原本概念的把握。而属我性的建立是通过在数目同一的意识主体中把杂多表象连接起来。这样，康德似乎有理由把属我的含义推进到所有在同一主体中被统一的表象中。在这样的解读中，表象之间的差别看上去仅只是属我的潜在性和现实性之间的差别。在亨里希看来，康德这里所做的拓展是有问题的。他指出在属我性概念中包含着一个语义的转移，即从“与我相关”到“归属与我”的转移。由于感觉官能和知性官能之间的差异，感觉材料或许仅只是在我这里，而并不属于我。人们可以思考从遥远处看一幢房子的例子。只有当房子的特征被纳入我们的意识中时，它们才变得属于我这个意识主体。亨里希认为，只有在第二步论证中康德才解释了我们的直观如何被纳入意识中。在亨里希看来，这个所谓的“纳入”应该被理解为一个“使成为意识的”的活动。幸运的是，康德没有把他的有歧义的扩展用作对知性范畴对象有效性的证明。这样看来，康德的B版演绎的两部论证可以被合法地理解为对于第一步中范围限制的取消。

盖耶很清楚亨里希对于属我性概念中语义转移的论述。然而，他对§ 16中康德命题的阅读基于误解亨里希对属我概念所做的语义区分——“与我相关”和“归属与我”。盖耶把亨里希的这个区分等同为他自己的命题：康德混淆了意识和自我意识。在我看来，盖耶在此的误解彻底错过了亨里希区分的核心点，因为亨里希的区分正是要使得某些与我相关的内容具有意识性，而不是在先地假定它们已经具有意识性这个属性。他对于意识和自我意识的区分，恰恰只是在重复亨里希区分所要批评的属我的潜在性和现实性的区分。相反，亨里希要求一个比这个区分以及盖耶的（意识和自我意识）区分更加极端的关于属我性概念含义的区分。对于亨里希而言，感觉官能的独特性揭示了它对于我们知性官能的限制。

在这个混淆等同的前提下，盖耶批评亨里希没有清楚地解释他所认为的被康德混淆的两个属我性概念。盖耶把亨里希的区分替换为第一人称视角和第三人称视角的差别。盖耶认为，我们有可能通过我们自己对于睡眠中快速动眼活动（REMs）的观察来断定另外一个个体在做梦；即便该个体自己对于他自己的梦没有记忆，并因此无法把这个梦的意识内容归给他自己。这样，亨里希的“与我相关”和“归属与我”的区分就被改换为“属他的”和“属我的”之间的区分。在盖耶看来，这两种归属方式可以具有相同的归属内容，但不具有相同的归属范围。由此，盖耶指出，康德在§ 16中所做的有问题的拓展是出于对第一人称归属和第三人称归属的混淆。

这里，我们要质疑的是盖耶是否恰当地解释了康德的自识概念。在§ 16中，康德清楚地指出先验自识必须是纯粹的（reine），以此来和经验性自识相区分。对于康德而言，经验性自识必须假设内感觉所给予的内容，因而包含着杂多的材料。相反，先验自识是纯粹的，因而是不包含这些杂多的感觉内容的。盖耶正确区分了意识和经验性自我意识，但这个区分的代价是他混淆了纯粹自识和经验性自识。

通过第一人称视角来理解康德的纯粹自识的确是一个致命的错误。这个视角不仅破坏了康德关于“我思”的原初思考，而且使得整个B版演绎不再可能。盖耶对于康德知性范畴先验演绎的评价正是基于他对康德“我思”的含混解释。根据盖耶的分析，先验演绎的目标是要证明知性范畴的对象有效性。他认为康德首先通过关于自识的分析性命题建立了自我归属和范畴之间的交互关系。按照这个解读，关于自我同一性的先天确定性只能被理解为这样一个“概念性真理”：根据建构一套表象的法则，任何归给自身的表象必须被归给自身具有的所有其他的表象所从属的同一套表象。由此，盖耶指出，康德超越自识的分析性命题进入综合性命题是为了建立范畴的对象有效性。据称这来自康德对于自识自身先天表象以及先天自我归属的信念。在盖耶看来，先天的自我意识恰好意味着把某个或某些心灵状态先天地归属给数目同一的自我。他认为，康德只有以这样的方法才能从范畴的“对象实在性”移至范畴的“对象有效性”。

盖耶的重构力图把康德的综合理论从他的先验演绎中驱逐出去。对他而言，康德的综合理论只能导致“先验心理学”。这将使康德的思考退化为近代主体主义。在盖耶看来，人的心灵通过先验自识施予自然明晰性的命题使康德偏离了他的中心论题——范畴的对象有效性。通过取消这个命题，康德的原创性被强化为既反对理性基础主义又反对经验基础主义。现在值得我们一问的是：康德的综合理论是否必然导向这样主体主义的解读？难道盖耶的担忧不是基于对康德范畴综合的简化解释吗？最后，有没有其他的途径来解释纯粹自识？为了回答这些问题，我们不得不考虑康德关于判断的思考，毕竟判断活动是人类知性的本然活动。理解了康德的判断活动，我们可以更好地解释康德纯粹知性概念本身。

2．判断活动与先验自识

亨里希和盖耶两位学者都同意康德的B版演绎所包含的是具有两个论证步骤的一个证明，而不是两个独立的证明。然而，他们相互不认同的是构成这两个步骤的具体内容。亨里希把B版演绎论证的进程视为对第一步论证中所包含的范围限制的取消，盖耶则认为B版演绎论证的发展是要具体化第一步论证中所建立的抽象结论。另外，他们二者都认为康德B版演绎的证明使用了范畴对象有效性和先验自识之间的紧密关联。然而，盖耶否认康德先验自识概念可以作为知性范畴演绎的基础。在他看来，康德的先验自识就是指范畴的先天自我归属。根据这样的定义，康德的先验自识必然导致把人类思想结构强加在自然之上的结论。在盖耶看来，康德的先验自识概念正是近代主体主义的污点，它遮蔽了康德哲学真正革命性的内容。

亨里希或许会同意盖耶把康德哲学和所谓的近代主体主义相分离。然而，他会怀疑这个分离是否需要以牺牲康德关于先验自识概念的原创性思考作为代价。与盖耶区分第一人称视角和第三人称视角不同，亨里希把先验自识首先与“使成为意识”这样的活动联系在一起。换言之，先验自识要涉及这样的一种活动，它把仅仅与我相关的表象内容纳入到我自身。的确，亨里希在他1969年的论文中并没有对这个纳入活动进行细致的讨论；毕竟这篇论文的主题是B版演绎的论证结构的形式。在1976年写就了另一篇同样著名的康德论文，他论证性地分析了康德先验演绎的本质策略。在这篇论文中，上述关于纳入活动解释的缺失得到了部分地修补。在这一节中，我们将首先分析亨里希的工作，以及盖耶对于它的批评。通过他们之间的分歧，我们将进一步思考康德的判断概念及其在B版演绎中所扮演的角色。

亨里希对康德先验演绎的重构开始于对于对象概念的预备性分析。在他看来，对象必须与单纯的感觉和具有恒常性的单纯心灵内容相区分。这样很容易推导出如下结论：必须假设一个理智性的活动以便满足内在于对象概念之中的要求。对于康德而言，正是知性的综合活动先于对于对象中所有规则性的组合和系列的识别。更重要的是，对象只有通过综合活动才可以从杂多的内容中形成。知性的范畴就是这样的基本规则，通过它们的规范我们可以把被给予的表象综合为对象。至此，亨里希仅仅分析了对象概念所蕴涵的可能结论。在这个预制性的反思中，我们还无法理解范畴的内容如何可以是先天的。另外，我们也还没有解释这些范畴如何可以与对象之间具有必然的关联。

在亨里希的第二步分析中，他通过探究康德判断概念的三个特征来重构康德的对象性理论。根据他的解释，康德把判断理解为这样的活动，通过它被给予的表象可以成为对于对象的知识。亨里希强调康德根本没有从自我意识出发来推导并获得判断的结构。毫无疑问，这个评论排除了盖耶把先验自识解读为先验心理主义的可能。对于盖耶而言，康德的先验自识会导致我们把我们的概念形式强加于自然之上。既然他对亨里希的工作十分熟悉，我们不禁要怀疑他如何可能在亨里希1976年的论文发表之后仍然坚持批评康德在B版演绎中具有先验心理主义。我们在这里并不企图具体细致地检审亨里希的论证。我们只是关注他对于康德B版演绎本质策略的界定。

根据亨里希的研究，既不是判断的为真的可能性要求，也不是判断中概念连接的要求可以导致康德对象性理论得以成功，而是在判断主词中的“统一中的杂多”结构才能界定判断与对象之间的关系。在判断主词中发生作用的综合不同于在判断命题层面概念间的综合。通过对于判断形式的分析性研究，亨里希得出结论：康德称之为经验的人类知识必然导向现象概念，在这些现象中很多属性被归给一个单一的对象。正是判断形式的这个方面为B版演绎§ 17中康德的对象概念奠定了基础。在§ 17中，康德指出：对象就是这样一个事物，“在它的概念中直观被给予的杂多被统一起来”（CpR: B137）。

根据亨里希，既不是直观杂多的单纯出现也不是它们之间的任意连接可以使得一个复杂的特称物处于判断主词的位置。因此，我们所有的认知对象必须是被构造的，既然人的认识从一开始就朝向复杂式的对象。这个对于对象构造的讨论部分地解释了亨里希早先提到的“使成为意识”的活动。当人们进行判断并获得认识的时候，他们必须如此的指向显现——这些显现物可以通过不同的谓词的统一体来被界定。而且，对象不只是被思考为显现，而是服从更加复杂的一套法则。毕竟，自然中的对象是符合普遍法则的。而且，在自然界中一个具体事物绝对可能和另一个具体事物相互关联。这样，亨里希就证明了知性范畴对于康德对象性理论的必然性。然而，仅通过对于判断形式的分析，它们的先天性和对象有效性这两个本质问题还无法得到解决。

对于亨里希而言，这两个困难问题的解决正是要依赖先验自识。在康德看来，正是通过自我意识的本原综合统一体，人类认识的先天可能性与属我性的相互关联可以被主题化。亨里希一次次地强调这个相互关联并不是要从纯粹自识的结构中来推导出范畴。只有这样，我们才可以拒绝把康德的先验演绎肤浅地理解为“构造性的唯心论”。通过对于竞争性论证漫长而复杂的分析，亨里希否认纯粹自识的“简单性”和“严格的同一性”可以为康德对于知性范畴的先验演绎奠定基础。相反，正是纯粹知性的“弱化的数目同一性”可以为这个演绎奠定基础。具体而言，这个弱化的数目同一性必须假设在不同心灵状态之间跨越的可能性；而且这个跨越受某些法则的规范。在亨里希看来，作为判断对象的法则，这些范畴是“我思”的弱化数目同一性的必然推论。由于这个由法则规范的跨越性活动是来自人类知性自身，而不是由任何外在的原因引起，因而该活动是本原性的。而这个跨越活动的本原性使得知性的范畴必然是先天的。

尽管如此，盖耶对于亨里希的批评最终是基于他对于所谓的“构造理论”的批评；而这个理论同样是亨里希力图摒除的。尽管亨里希使得对象性判断和先验自识之间的关系变得松散，盖耶并不认为他由此可以成功地摒除构造理论。如果盖耶的批评成立的话，我们将很快会和盖耶一起得出这样的结论：康德先验演绎彻底地失败了。也许在进行这样的否定性评估之前，我们应该仔细地分析盖耶所谓的构造的概念，以及为什么亨里希无法从康德的先验演绎中摒除这个主体主义的失误。

根据盖耶，构造理论的核心在于：“我们可以先天地确定，只要我们意识到任何表象的话，我们就意识到我们持续的同一性；这个确定的成立仅当我们总是运作或强迫我们的表象吻合我们对于同一性意识的条件。”通过这个定义，任何把演绎奠基在“我思”之上的努力从一开始就被排除了，因为康德的先验演绎无论如何都要求知性范畴和纯粹自识之间的某种关联。在笔者看来，直接反驳盖耶对于构造的定义是困难的。或许更有帮助的是询问盖耶出于什么忧虑而对构造概念进行狭窄定义并由此拒绝构造理论。事实上，我们已经提到，盖耶担心的是在近代哲学氛围下的某种主体主义。根据这样的主体主义，我们将人类的认识形式施加于自然之上。但是，如果亨里希的阅读可以提供一种异于近代主体主义的关于康德唯心论的含义呢？难道亨里希不是用知性范畴与纯粹自识之间的交互关系替代了它们之间的推导关系吗？最后，我们可以忽略亨里希的警告——判断形式和知性官能必须被视为同“我思”一样的基础性事实吗？

然而，盖耶是有理由通过他的极端性批评指向知性范畴与纯粹自识之间关系的。因为亨里希主要处理的是康德先验演绎的基础论证，他无法在1976年的论文中充分地建立他所说的知性范畴与纯粹自识之间的交互关系。然而，在笔者看来，他的确提示了一种理解这种交互关系的可能性。一方面，亨里希指出纯粹自识涉及的是把不同表象秩序化在统一的表象之下的“功能的同一性”。另一方面，根据亨里希的分析，范畴表必须通过独立的资源来获得，即“对于判断及其形式的分析”。在笔者看来，这两个方面要求我们对于人类知性的判断能力作进一步的解释。

在范畴的“形而上学演绎”部分，康德指出作为知性逻辑使用的判断是通向知性范畴表的“线索”（Leitfaden）。在“形而上学演绎”的§ 9和§ 10中，判断表和范畴表之间的平行关系似乎是被神秘地断定了。康德在那里这样引入知性的范畴概念：“在判断中给予不同表象以统一的同一个功能，也给予仅在直观中不同表象的综合以统一性，宽泛而言，这个（给予直观的统一性）被称为知性的纯粹概念。”（CpR: B104-105）根据隆格奈丝（Longuenesse）的研究，这个判断图表和知性范畴图表之间的平行关系直到先验演绎的部分才能被解释和证明。然而，在当下的形而上学演绎阶段，范畴图表可以在线索的意义上从判断图表中得出。在康德看来，对于范畴的澄清必须依赖对于判断的理解。换言之，“线索”这个在此部分标题中被使用的术语意味着康德的判断理论和意识理论（即知性纯粹概念）之间的紧密关系。

康德的判断理论首先是属于他的逻辑学本身的论题。根据隆格奈丝的研究，康德的逻辑概念更接近波尔-罗亚尔（Port-Royal）逻辑，而不是我们今天的现代逻辑。波尔-罗亚尔逻辑学家把逻辑视为对于我们心灵活动的四个主要功能的反思——认识、判断、推理和排序；而康德则把逻辑视为知性和理性在形式方面的自我认识。他们都认为判断的定义依赖于“什么是思想”的先天观念。尽管他们之间有这些相似性，但康德对于判断的定义假设的是杂多的表象，而不是多种已经确定的观念。这样，康德使得自己与逻辑学家们相区别。对于他而言，思想就是使杂多的表象成为同一的自识的对象统一体。因此，在康德看来，判断永远不能彻底地与感知表象相分离。

对于康德而言，重要的是区分人的感性官能与知性官能：前者只能是直观的，而后者则只能是演绎的。作为演绎性官能，人的知性仅仅通过概念形成判断。在康德看来，概念的功能就在于统一性行动；它把不同的表象排列在共同的表象之下。人的知性官能永远不可能像在感性那里一样，直接地与对象发生关联；相反，它总是与该对象的其他表象相关联。这个与知性关联的表象或者是一个直观内容，或者本身已经是一个概念。康德指出：“在每一个判断中都有一个统握许多表象的概念，而且在这众多表象中包含着一个被给予的表象，它直接地与对象相关联。”（CpR: A68/B93）因此，判断就是关于我们表象的统一性行动。它会导致一个更高的表象，从而把关于对象的直接表象以及其他表象统一在这个更高的表象之下。正是通过这样的方式，判断可以被用来认识对象。因为人的知性力图形成判断的演绎统一体，因此它被视为“判断（活动）官能”。知性的具体功能通过判断统一体的形式被展示；这个展示并不涉及这些判断的具体内容。

然而，离开对于对象的指称，根本就无法建立判断的体系。在我们前面的引文中，我们已经看到判断的统一性功能首先被界定为“概念从属”。通过这样的从属关系，对象被置于主词—概念之下，进而它们一起被置于谓词—概念之下。由此，概念从属构成了在康德意义上的规则——“在一个普遍条件之下的断言”。为了理解对于我们所论的对象性认识的奠基，我们必须首先解释判断是如何与对象相关联的。

在以“A是B”为形式的判断中，人们会说对于任何一个事物x，概念A属于这个事物，同样概念B也属于该事物。康德把这个结构不仅归给分析判断，也归给综合判断：“分析命题的例子是，对于任何一个事物x，物体概念（a+b）属于这个事物，广延概念（b）同样也属于该事物。综合命题的例子是，对于任何一个事物x，物体概念（a+b）属于这个事物，引力概念（c）同样也属于该事物。”值得一提的是，在康德看来，事物x同样出现在分析判断之中。在我们的引文中，无论是在分析判断还是综合判断中，判断的两个概念都被归给事物x。因此，判断的连接只有在指称它所涉及的事物x的条件下才得以可能。这里，我们所关涉的仅仅是判断的形式。分析判断和综合判断之间的区别将无法被讨论。根据隆格奈丝的研究，这两种判断之间的区分在于判断的外延而不是判断的内涵。

在与一个单独事物的关系中，概念获得它的意义。反过来，概念看起来像是关于对象的“认识基础”。隆格奈丝这样来引述康德：“每一个概念，作为部分性概念，被包含在对于事物的表象中；作为认识的基础，即作为标记，这些事物被包含于其下。从前一个角度看，每个概念都有内容，而从后一个角度看，每个概念都有广延。”作为在判断所连接的概念下被思考的对象，广延可以被表象为复数形式“x, y, z”。因此，在以“A是B”为形式的判断中，概念A中被思考的内容与表象“x, y, z”一起被置于概念B之下。在这个意义上，判断是概念之间的从属。通过这样的从属关系，对象“x, y, z”被置于主词—概念之下，进而一起被置于谓词—概念之下。

概念从属是一种潜在的推理演绎；在其中，我们把一个概念置于更加普遍的概念之下。通过这样的演绎推理，我们也把属于更加普遍概念的标记归给包含于该概念之下的所有对象。这样，人们或许会说每一个判断在自身当中都包含着一个潜在的三段论。这个潜在的大命题（最普遍的概念）把属概念归给种概念，并由此把属概念归给在种概念范围中的所有个体。然而，这个演绎推理必然是潜在的，因为被指称的事物x同时既在场又不在场：在场是因为通过端项x来赋予概念从属以意义，而不在场则是因为这个端项x本身并不是一个明确的表象。作为一个单称对象，事物x必须通过端项x形式性地在判断中的潜在演绎里发生作用。这个端项x仍然需要被确定。规则意味着对于产生感性直观的进程的意识；相反概念从属则可以被称为规则的条件。概念的普遍性使得概念成为规则所要求的条件，因为它标记着归属于其下的所有对象。

除了概念从属之外，还存在着一个在智性层面上的逻辑从属——一个断言与其普遍条件的关系。逻辑从属意味着在判断中不同概念之间的连接。依赖断言与其条件之间的不同关系类型，康德区分了定言判断、假言判断和选言判断。定言判断是谓词对于主词的从属，因为主词是对于谓词进行断定的条件。假言判断是结论对于前提的从属，因为前提是对于结论加以断定的条件。选言判断是完整的划分对于被划分概念的从属，因为被划分的概念是断定完整划分的条件。在逻辑从属中，从属关系不再像概念从属关系那样是一个对象包含在概念的广延中。相反，它是在智性中一个断言与其条件的连接。这样，判断的形成必须满足两种形式从属关系：概念从属与逻辑从属。这两种从属关系共同引导我们的判断官能，以便最终获得明确的知识。

前面，我们已经指出判断中统一功能的含义在于对于对象x的意向性关联。但是，一个概念性统一体如何可以与直观对象相关联？这个关联的可能性将通过概念形成中判断所起的功能来被揭示。隆格奈丝提醒我们要注意判断图表与“概念比较”之间的平行关系。她强调在判断活动中比较这个反思性环节。在认识判断中，这个反思性环节与确定性环节同时共存。反思性环节的功能通过与抽象和反思联系在一起的比较活动得以实现。

就概念的形式（普遍性）而言，概念通过知性的三个基本活动而产生：比较、反思和抽象。这三个活动在我们的整个认识进程中发挥着作用。例如，我看见一棵塔松、一棵柳树和一棵菩提树。通过在它们之间的比较，我注意到它们在树干、树枝和叶子方面的差异。然而，我抽象掉了它们在量、形状等方面的差异。这样我最终获得了一个树的概念。在形成概念的整个进程中，我们从一开始就关联着我们觉知（apprehension）法则中的普遍性要素来比较各种直观表象。这样的比较可以被称为“普遍化比较”。觉知的法则就是图示（schema）。因此，比较表象来获得概念就是比较各种图示。比较图示要求生产图示。这个图示来自于普遍化比较，而图示同样也是这个比较的对象。不同的表象必须相互比较，从而不同的图示可以在其中出现，进而被反思成为概念。通过这样的方式，我们可以把其他的事物置于这些普遍概念之下，其中觉知的规则同样可以被识别。

觉知的法则既内在于感性的和单一的表象，又产生于比较活动。比较各种表象以便把它们置于一个统一的意识之下就意味着产生对于图示的意识。但是，这个意识的可能性本身假设了感性表象趋向于这样的规则。觉知活动就是对于一个仍未被确定的概念的展示。对于概念的确定则在于比较活动以及自识的统一体。因此，康德认为只有通过反思比较中的一个确定性活动，概念才变得清楚。比较活动不仅使得明晰性概念与单一对象相连接，而且允许概念被清楚地反思为概念。

根据隆格奈丝的研究，比较/反思/抽象活动运用于四个方面：（1）比较经验表象来获得概念，（2）比较这些表象的图示，（3）产生这些图示的清晰性表象，即概念，（4）在判断中比较这些概念并对其进行连接。这四个方面是人类知性判断活动中同一个反思性环节的不同侧面。这四个方面的活动均由获得清晰性知识的目的所导向。知性范畴与判断形式之间的平行关系可以通过判断活动中的比较环节来建立。直到《纯粹理性批判》B版演绎的§ 19中，康德最终建立了这两者之间的平行关系。

在判断中，无论是概念从属还是逻辑从属，都是通过普遍化比较得以可能。由于判断形式与范畴之间相平行，人们可以说范畴在我们认识的两个端点发生作用：一方面范畴引导我们的觉知活动，另一方面我们通过对象图示的比较来获得范畴。人们还可以说，作为功能的范畴以完全展开的方式出现在对象图示中，并且是对象图示的清晰形式。自识的本原综合统一体假设了对于这些功能和法则的自我意识。只有通过判断活动，作为功能的范畴才可以生成为完整发展的概念。这个概念的渐成（epigenesis）总是面临着失去的危险，因为它总是卷入一个感性的广大世界中。因此，很明显康德的判断概念无法像盖耶所相信的那样是把形式强加给自然。

至此，我们可以反驳盖耶对于亨里希关于康德先验演绎重构的极端批评。范畴与先验自识之间的关联并不必然导向盖耶所批评的构造理论。事实上，盖耶意识到了范畴与自识之间的关联所带来的革命性意义。但由于他对判断的不充分解释，盖耶不得不把自我意识理解为经验性的自我归属，并由此否定康德的先验演绎。像亨里希对他的批评那样，盖耶的策略会导致这样一个后果：人们不再能够理解自我意识与世界的关系如何与这个自我意识本身一同出现。

3．作为自识原初—综合统一体的“我思”

从上述论证中我们可以推导出这样的结论：康德的先验演绎并不意味着自然要被迫吻合于人类的认识。相反，人类理性的生命努力在自然中发展自身。人类理性的自我实现必须与经验中对于自然的认识相关联。这个关联正是通过第一批判B版演绎中的先验自识概念来被主题化的。知性范畴与“我思”之间的关联是通过人类知性的判断能力而建立起来的。这样，康德可以把关于知性范畴对象有效性的先验演绎奠基在自识的本原—综合统一体中，而不坠入构造理论的危险中。尽管，对于康德的构造论阅读会导致主体主义的自大；然而盖耶对于主体的极端拒斥同样会错失整个演绎中为真可能性的锚点。

完成了对于先验自识功能的澄清，现在我们需要理解“我思”本身的本质。尽管我们在前面已经多次提及它的本质，但我们还没有机会充分地解释“我思”中的自我意识。事实上，对于B版演绎中“我思”的主题化是与康德的方法论原则相冲突的。根据亨里希的观点，康德从卢梭转向之后只给先验哲学分配了一个辅助性作用：它对于辩护人类的本质兴趣是必需的，而所有这些兴趣假设自由的观念是可以被证明的。

在B版演绎中，§ 16中给出了关于“我思”的最集中的解释。在康德看来，自识的本原—综合统一体与理论判断活动的自发性相关。康德论证说：“然而这个表象[我思]是一个自发性活动，即它不可能被视为属于感知的。”（CpR: B132）尽管这里并没有说明知性自发性的含义，但是康德至少指出了人类认识所涉及的思考必须是自发的，这样才能成为其所是。首先，人类思考与直观感性相区别，不可能像在上帝那里一样是“智性直观”。人类知性不可能通过智性来直观并创造事物。第二，人类直观是一种接受性官能，由此感性杂多可以被给予我们。明晰性必须被带给感性杂多。换言之，某种对于表象的连接必须发生；而这个连接无法完全归于感性表象的单纯发生。最后，人类的认识进程利用判断能力来概念化地确定对象。在整个判断活动中，“我思”穿越了对于被给予的感性材料的连接和反思。所有的规范被本原性地镌刻在知性之中，并被知性立法。

通过在上一部分中的论述，我们可以看到，所有这些关于自发性的界定都来自于判断活动中先验自识的作用。尽管“我思”自发性地发生，但这并不意味着它是没有基础的。康德说它是通过某种自我意识而产生的（CpR: B132）。

然而，康德对于“我思”的讨论十分有限，而且很不系统。尽管如此，他明确地把“我思”作为人类知识的最高原则。像康德对于其后继者的警告那样，对第一原则的思考已经远离了先验演绎的宗旨。恰如康德所言，无论它自身具有什么样的特征，“我思必须可能伴随所有我的表象；因为否则的话，在我这里被表象的事物将无法被思考，而这等于说该表象或者是不可能的，或者至少对我来说什么也不是”（CpR：B131-2）。这可能是康德对于“我思”命题的最清晰的陈述了。这个绝对的基础性最高原则要断言所有人类的（知识）经验都不可避免地是自反性的。这个自反性的原因在于不管我意识到任何事物时，我都确信是我在如此这般地认识。这个反思是在判断综合活动中对于认识主体本身的自我意识；而正是通过综合活动我们把差异的感性杂多带入到统一体中。离开这样的自我关系，“我”这个术语根本就不可能出现。

尽管如此，人们仍然会质疑康德的“我思”具有什么样的认识论特征。在康德看来，“我思”这个表象是纯粹的，因而与经验自识相区别。在康德那里，对于经验自识意义的讨论是一个独立的问题。对于我们这里的目的而言，我们只需要强调经验自识必须假设在内感知中给予我们感性杂多。如果经验自识被混同为“我思”，作为知性基本功能的范畴就会成为对于人类心灵状态的不同改变。这样，我们就永远无法理解表象“我思”如何可以是本原性的。毕竟，康德清楚地指出“我思”必须可能伴随所有我的表象，而不被任何其他表象所伴随。

为了解释康德“我思”的本原性和纯粹性特征，亨里希认为“我思”等同于笛卡尔式的“我思”。一方面，本原的自我确定为任何具体的对象意识所假设，因此先于后者。另一方面，它又不可能脱离具体的对象意识而独立出现。“我思”是一个伴随我们的具体认知意识出现的自我确定。在笔者看来，“我思”的独特性来自于它对意识综合活动的介入。

前面我们已经提到，盖耶的论证反驳了亨里希把康德的“我思”阅读为笛卡尔式的“我思”。盖耶的反驳与他对康德关于知性范畴的先验演绎关联在一起。他承认亨里希的阅读很明显是康德自己的论证策略。在盖耶看来，对于范畴的演绎不能建立在笛卡尔式的“我思”的基础上，因为康德混淆了两个命题：一个命题是说我所自我意识到的所有表象都服从自我意识的条件（即数目同一性）；而另一个命题是说在任何意义上我所意识到的所有表象都服从自我意识的条件。前面我们看到，盖耶对于亨里希的批评依赖于他在第一人称视角和第三人称视角之间所作的区分。在他看来，康德的“我思”只能通过人类心灵中对于意识状态的自我归属来解释。这样，纯粹自识就成了从第一人称视角看来的虚妄的自我归属。毫无疑问，盖耶的阅读与康德在纯粹自识和经验自识之间的区分是不相吻合的。然而，盖耶有理由通过他的极端批评来置疑康德的“我思”概念本身的合理性。

另一位重要的康德哲学研究者艾利森（Allison）不同意盖耶对于亨里希的笛卡尔式的自我确定的批评。他指出“我思”中的自我关系是“可能性的必然性”。根据艾利森，“我思”表象仅仅是这个事实——它必须被假设为我们知识的必然性逻辑条件，而不是自我意识的必然性或现实性。这样，他把康德的“我思”视为人类知识的一个认识论假设。

另外，艾利森承认，并不是所有的意识都是自我意识的。与盖耶不同，他没有思考在任何意义下的意识，而只是考察了与对象相关的对象性意识。这样，他很难认同盖耶的论证，即在睡梦中我们是有意识的但没有自我意识。就笔者的理解而言，艾利森的命题意味着，存在着这样的时刻，人们在思考但是却没有自我意识。这样，结论将是我可以把我的数目同一性归给每一个构成要素，仅当我根据范畴获得经验统一性的形式。

艾利森正确地指出盖耶混淆了经验自我归属与作为认识论条件假设的“我思”。然而，他并没有真正解释“我思”中的自我关系的含义，因为作为功能的范畴和被充分展开的概念之间的区分在艾利森对于康德演绎的解释中仍然缺失。这里，重要的是要强调：正是同一个“我思”构成了纯粹的、本原的和先验的自识。与艾利森相对立，笔者试图强调人类的认识不仅是朝向性的，而且就在思考的自由之中。因此，亨里希是合法地强调“我思”的本原性。像他对于盖耶解读康德的批评，

然而，这导致了这样一个结果，人们不再能够理解自我意识与世界的关联如何与这个自我意识本身一同出现。在它[最近的研究策略]有资源来检测怀疑的正确性之前，它一定已经怀疑了它的现实同一性——这些反思的结果始终是彻底开放的。这样，关于世界知识的卢梭式先天性通过论证的开始就丢失了。

如果要恰当地理解亨里希的论证点的话，我们就不能仅根据艾利森的认识论条件假设来理解本原自识。康德的“我思”不仅包含着自我立法，而且包含着自我产生。因此，它假设了先天的自我确定；否则理论认识从一开始就丢失了其自身的作者。尽管“我思”与人类经验不可分离，但它不可能在经验中并通过经验来被确定。它必须与所有人类经验相关并因此具有某种独立性。否则，我们很难说：这些行动或表象是我的，因为“我的”这个归属关系假定了成为意识的活动。

在上一个部分中，我们已经看到盖耶的批评包含着这样一个内核：笛卡尔式的自我确定与构造理论相关联。如果所有的意识都是自我意识，世界将彻底成为理性主体的构造结果。然而，这样的解读无法解释亨里希的“穿越命题”：范畴必须在数目同一性的基础上被假设。尽管亨里希没有充分地分析康德的判断概念，但他对于范畴作为功能的强调值得注意。在判断活动的帮助下，我们可以认为“我思”是综合功能中的自我意识，而这个综合功能由概念所规范。我们并不是在康德的先验演绎中获得概念，而是在形而上学演绎中根据判断的形式获得知性范畴。然而，这些对象的有效范畴可以在知性中获得“种子和潜质”，因为知性是它们的根本源泉。

不同于经验的自我归属，“我”指向的是认知性思考活动的主体自身。它并不是任何世界中可被经验观察的事物，而是在世界中进行判断的人类的自由。“我”必须从根基上被断定，因为知性/理性是所有对象性范畴的根源本身。作为规范，这些由自我立法的范畴把我们的判断活动引导向知识。因此，知性的自由是通过判断而不断朝向明晰的对象认识之努力。即使这个努力常常面临解体的危险，理性的自我教化还是在理论世界中持续进行。理性这个无限的根基具有异常的丰富性，其中理论只是其最初的和最少的成果。像我们已经提到的，康德的自由概念必须与对于理性和人类兴趣的辩护相关联。尽管理论理性还不能与它的工具特征相分离，理性的自我教化兴趣已经在其中发挥作用了。在笔者看来，这是康德那里理性的理论功能与实践功能之间最好的类比。