第一节 有关太谷学派的性质之论说

太谷学派发端于19世纪初，存在近两个世纪之久，在今天仍有少许活动。但对其性质的认定至今没有定论。其称名之复杂也是历史上少见的。

圆庐在谈到太谷学派时谓：“目前国内影响较大之五部辞书，对此学派均作专条收录，唯所用名称各异。旧《辞源》（1939年正续编合订本）立 ‘大成教’及 ‘泰州学派’两目，前者述周太谷之创教，后者述周之弟子分南北二派，张积中为北派，李光炘为南派，南派再传于黄葆年，‘时人称为泰州学派’。旧《辞海》（1938年版）只录 ‘大成教’一目，但内容兼赅旧《辞源》之两条，而于释文结尾处易 ‘泰州学派’之名为‘泰州教’。台湾编译之《中文大词典》（第一次修订版），在 ‘大成教’目下全抄旧《辞海》之释文，唯文末多 ‘见《清稗类钞》十五·宗教’一句。解放后修订出版之《辞海》（1979年版）仍录 ‘大成教’一目，而释文有所增益，且于 ‘泰’字下列 ‘泰州教’一目，注明 ‘见大成教’，此为旧本所无。《辞源》修订本则改以 ‘太谷派’为目，但释文内容仍沿用旧《辞源》之 ‘大成教’、‘泰州学派’等名，末尾且云：‘参见“泰州学派”'。而同书 ‘泰’字下只有 ‘泰州学案’一目，乃 ‘对明王艮学派的论述’，别无 ‘泰州学派’条。”于此可见指称太谷学派之混乱，且乏人对其作深入的研究。称“教”、称“学派”源于对其性质的认定。在太谷学派性质认识上的意见不一也是很明显的。主要有学派说与宗教说的认识分歧，此外还有秘密结社说、秘密革命说等。

一 学派说

“太谷学派”一名系对由晚清周太谷开创的这一民间思想团社之指称。该学派本无其名。道咸年间，周太谷在扬州传授“圣功”之学，门弟子自称“圣功弟子”，外界称其为“崆峒教”、“大成教”或“太谷教”等；其弟子张积中授徒山东黄崖，又得名“黄崖教”；另一弟子李光炘在泰州讲学，人称“泰州教”，后又有“大学教”“圣人教”“密密教”等种种称呼。二传弟子黄葆年在苏州设立归群草堂，讲学其中，从学者自称“入门”，外人称之为“黄门”。1927年，《东方杂志》发表卢冀野《太谷学派沿革及其思想》一文，首揭“太谷学派”之名，渐被当时学界所认可，从此“太谷学派”之名广被大众使用（本书概用“太谷学派”之名指称该团体）。有人谓：“太谷学派是一个以儒家思想为宗而旁通佛老，并略带谶纬神学气味的民间学术团体。”可见该团体思想的纷杂。该团体在被称为学派之前有教名多种。即便1927年得名“太谷学派”之后，亦有诸多学者称其为宗教或教派。太谷学派到底是思想学派还是宗教团社呢？

在此我们结合陈吉生先生对“学派”的论述了解一下什么是学派。所谓学派，即在一门学问或学术中，由于观点独创或师承不同，形成具有自身特色的学问、学术或思想体系的群体或派别。学派系近现代称谓，历史上多称学案（该体裁由黄宗羲创立、全祖望完善，是我国封建社会史学家所创立的最后一种史书体裁）。近代及以前的学派多是后人给它命名的。如以时代命名的有清代的乾嘉学派；以人命名的有宋代的紫阳（朱熹别号紫阳）学派；以创始人出生地命名的有明代的姚江（王守仁，因其家乡余姚境内有姚江，故余姚别称“姚江”）学派。学派中，有的还有分支。如姚江学派中，有浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤闽王门之区分。泰州人王艮师承阳明，为学独具特色，自创一派，因地而名，称“泰州学派”。“学派”一词的英文为“school”；法文为“eˊcole”，皆源于希腊文“skhole”一词。希腊文“skhole”一词的本义为“踌躇、阻止、抑制”，引申义为“空闲、闲暇”。古希腊拥有“闲暇”的人，大多为贵族和男性自由民。在充足的闲暇消遣时间中，这些“闲人”要么作诗、作曲、绘画、听音乐、健身、打猎，要么探讨自然科学和哲学，尤以相互讨论学问和辩论真理为时尚。在这种相互讨论互教互学的过程中，为满足“学习”和辩论需要的“讲学场所”和“公共讲演场所”应运而生，因而“skhole”开始用以指“讲学场所”（即现代人所称的“学校”和“学院”）和“公共讲演场所”。有了这些场所，必然会有“讲学者”和“听讲者”, “skhole”进而派生用以指“学习、学业、授课、求学、门生、弟子”等。随着拥有“闲暇”又好学的“闲人”探索学问的风气蔚然形成，师生关系自然应时而生，以至以师承关系为中心，或以文化和学术活动昌盛地区为中心，或以博学者为中心，或以观点和学说相近为中心的“学派”随之诞生。

在中国“学派”一词早已有之，该词最初有可能出现于元代。元代吴澄《五峰庵记》谓：“僧道兴者，瑞州高安谌氏之子。……兴之为僧也，续吉州三学派。”此处的“学派”有佛教宗派之意。《明史·儒林传》载：“阳明学派，以龙溪、心斋为得其宗。”此处的“学派”与现代意义上的“学派”内涵差近。当然，“学派”一词虽然最初有可能出现于元代，但这并非意味着中国的“学派”始于元代。早在先秦时代，中国学派已初现端倪。先秦诸子百家便是古代的各种学派。《辞海》“学派”词条解为“一门学问中由于学说师承不同而形成的派别”，指的便是先秦这种传统的“师承性学派”。同样，因以某一地域，或某一国家，或某一民族，或某一文明，或某一社会，或某一问题为研究对象而形成具有特色的学术传统的一些学术群体，同样可称为“学派”，即某一“地域性学派”或曰“问题性学派”。

综上可见，东西方学派的形成，大致有赖于三种因缘，即师承、地域、问题。因而学派大体上可归为三类，即“师承性学派”、“地域性学派”和“问题性学派”。我们用以上学派的定义来比照，太谷学派在外在面貌上差可是一学派了。其以儒学为宗，有一派独创的观点和学术特色，师承明晰，讲学领域和地域明确。用“师承性学派”“地域性学派”概括之也不是没有道理。然而我们看到在以往重要的学术史著作中少有对太谷学派的阐释，其学派身份十分模糊。

卢冀野以学派后学弟子的身份向外界介绍太谷学派，并不为他的老师太谷学派传人王伯沆所认可。周法高谓：“黄老先生（黄葆年）为龙川先生的弟子。‘黄门’在江苏颇为盛行，特别是江北一带。卢前先生曾经在三十年代（按应为二十年代）的《东方杂志》上发表讲泰州 ‘黄门’的文章，说他们都是高视阔步、旁如无人，给我的姑丈（按即王伯沆）读到了。有一次乘他谒见的时候，训了他一顿。”在王伯沆看来，黄门甘隐于朝市，不事张扬，至少与一般的学派力求张大其帜还是不同的。

在有关晚清民国的学案体学术史著作中，徐世昌主纂的《清儒学案》作为一代学术思想史料汇编，向以“庞杂无类”著称，但没有著录太谷学派；杨向奎编纂的《清儒学案新编》以整饬“学术源流”盛称学界，依然没有将太谷学派列入。在近人、今人编写的思想史、学术史、哲学史著作中，如梁启超、钱穆、侯外庐、冯友兰等人的著作中，太谷学派亦没有提及。但柳诒徵称其为“新泰州学派”，以后，范文澜、刘蕙孙、方宝川等力主其为学派。

二 宗教说

在近人、今人的笔记著录中，多有提及太谷学派者，但皆冠以种种教名。马叙伦《石屋续渖》有《大成教魁》一文：

沈瓞民来，谈及大成教，瓞民曰：王（黄）锡朋与先君共事张勤果曜山东巡抚幕，其私行极好，官知县亦极清廉。然其学则糅合三教，而实则归于道，道又为汉魏以来之道教而非黄老也。……受业者先以占卜，卜皆应其人，是以共神之。既执贽则授以真言，甚秘。……其教统则自伏羲炎黄以后，虽文王孔子不得与，直至周敦颐。得濂溪之传者即周太谷也。太谷尝在庐山设教，有人容貌衣履甚怪，来从受道，既而其人骤然不见，索之池畔，得贽帖，乃曰：此龙王来受教也。人共灵之，从之者遂众。锡朋实得其传焉，锡朋说《论语》《学而》一章，谓隐藏“麟、凤、龟、龙”四字，其怪诞皆类此。

沈瓞民（1878～1969），名祖绵，字瓞民，浙江钱塘人，中国近代革命家、国学家。曾参加辛亥革命。“1921年，沈瓞民定居苏州。”沈氏父辈就与黄葆年有交。其本人居苏州期间，多与黄葆年往还，所言应有所据。沈氏录该教之统系及神异传说应得之于学派中人。

马叙伦《石屋续渖》又叙及“崆峒教”：

《枝语》十一记崆峒教，即余前记之大成教也。其说云：“道光间，又有所谓崆峒教者，泰州周氏创之。……李姓者最老寿，游江湖间，卒于光绪十年以后，徒众殆三四千人，士大夫亦有归之者，李之徒有蒋姓者，余曾见之，述其师宗旨云：‘心息相依，转识成智。’此仅用禅波罗密法门，其流派论说纷纭，余不欲赘论也。”

《枝语》作者文廷式声称曾见过其蒋姓弟子，殆蒋文田乎？所述系其亲历，则自异于道听途说之言。

震钧致其门人倪澄瀛（字蓬仙，江都人）的书札中有一札有关泰州教与《老残游记》者：

今日信又问及周太谷、李晴峰二人。此二人为泰州教，出于乾嘉间（原注：阳明弟子有王心斋，泰州人，疑即出于此）。其教亦儒亦道，亦佛亦巫。现有苏州黄某为之主。其传教也，秘不示人；且有书，亦外人不得见，闭门而抄之（原注：所注《四书》极怪诞，将孔子变为一前知之人矣）。颇有前知之术，而不甚验（原注：《老残游记》即其教人所作，所谓“黄龙子”，即其人也）。总之，索隐行怪而已。

震钧此札作于民国四年乙卯（1915），当时黄葆年尚健在，故隐其名。震钧曾官扬州，因熟知泰州教，故知其师承关系和教义。

陈独秀批评民国初年的封建迷信之风时谈到泰州教：

扶乩的风气，遍于南北，上海的盛德坛算是最有名了，所有古代的名鬼一齐出现，鬼的字，鬼的画，鬼的文章，鬼的照片，无奇不有。实在比义和拳还要荒唐。长江一带三教合一的泰州教，京、津一带静坐授法的先天道，都在那里鬼鬼祟祟的活动，这派头不和白莲教、义和拳是一鼻孔出气吗？

陈氏必亲闻“泰州教”之名并略知其实，才把它和专讲迷信的盛德坛、先天道等列在一起抨击。

太谷学派之“泰州教”一名似广被外界使用。邓之诚亦称之为“泰州教”：

世传泰州教，乃仪真李晴峰所创。……其教读书学道，不改儒风。唯传教极秘密。相传有诸异术，能搬运法，扬州围急时，运使乔松年哀晴峰行法，为致巨金作饷。晴峰传丰城毛庆藩，泗州杨蔚光，泰州黄葆年，及高尔庚，尔庚弟子袁衔，派流繁衍，奉之者遍东南。

邓氏揭出该教传教的秘密性质和李光炘“有诸异术”的传说，并清晰指出其传教统系，可见对之了解较详。

黄侃日记中亦言及“泰州教”: “今年到太原，复有马某来视余病，劝余受其法（同善社）, ……余念邪蛊之事，本足以瞽惑愚萌。若士人相率信从，小之则祸如泰州教，大之则祸如义和团。民国十一年一月十八日丙戌。”黄侃对黄崖惨案虽有一定了解，但对其评价较低。

民初小说家姚民哀曾写及“又有侧重儒教、拜大学的黄崖教，研究导引吐纳、劝人由肉欲入手的太谷教，讲究望气、星学、堪舆等学术的移山教”，把同源于周太谷的黄崖教、太谷教、移山教（名不确）误裂为三，并对其宗教内容进行了简约归纳。

谢兴尧曾在《逸经》发表《道咸时代北方的黄崖教》一文，说“黄崖教是因地得名的”，明确指出其民间宗教的性质。

陶元珍在《大成教之远源》中言：

大成教一名大学教，又名圣人教，亦称泰州学派，其黄崖教则为此教之北宗。……其李平山所传为南宗。……弟子著者，黄葆年及黄（蒋）文田。……葆年死，平山之孙嗣承道统，其教今犹在也。阎敬铭剿黄崖时，先曾祖父赞臣公（绍绪）方为历城知县，曾上院再三阻止，敬铭不听，后敬铭亦悟所闻弗实，深悔孟浪，遂乞休去。盖张积中虽居深山，有徒众，并无举兵之事也。此余亲闻之于先祖父云门公（先益）者。……云门公任凤阳县知事时，烟酒税局局长毛潜之为庆蕃子，尝言庆蕃事黄葆年极恭谨。

陶氏之曾祖曾亲历黄崖教案事，祖父与太谷学派后人亦有交往，则其所述不为无本。

在今人著述中，马西沙、韩秉方著《中国民间宗教史》（中国社会科学出版社2004年版）列专章论述太谷学派与黄崖教。马西沙主编的《当代中国宗教研究精选丛书：民间宗教卷》（马西沙主编，民族出版社2008年版）收有《太谷学派与黄崖教——又一个儒家学术团社向宗教演化的典型》专篇，把其看作民间宗教的一种类型。任继愈谓：“在清代新崛起的大教门有八卦教、一炷香教、青莲教、金丹教、黄崖教、刘门教、真空教等等。”黄崖教赫然在列。任继愈主持编纂的《中华大典》集中华典籍之大成，其中《宗教典》纲目下“诸教分典”部列有黄崖教。沈寂等《中国秘密社会》一书有“大成教、黄崖教”条目。胡孚琛主编的《中华道教大辞典》中所收“黄崖教”条目有谓：“是由太谷学派的学术团社演变而成的民间宗教教派。”

《现代佛学》曾载文以贬斥的立场谈及黄崖教：“他们眼中的孔子和知识分子眼中的孔子不同。他们认为孔子是一个神通广大、无所不知、无所不能的教主。……儒家书中很容易懂的地方，一定要讲的神秘了，才并满意。山东张积中的黄崖教（原注：即《老残游记》中所称的黄龙子）和段正元的道德学会都是这种作风。例如我们提到儒家的重点一定在‘仁’、‘恕’、‘忠’、‘信’、‘孝’、‘礼’……等字中去找。但他们不然，提出一个 ‘而’字，认为最重要。……又如他们讲《论语》的《子张问十世》章，说以后的文字是孔子预言十代的兴亡。……汉献帝是汉代最末的君主，被岳父闹的离开京城。‘季氏旅于泰山’，就是指的此事。……这样就将儒家的经典变作推背图一类的东西了。”可见作者对黄崖教的教义有相当的了解并力批其伪。

陆勇在《晚清秘密教门与近代社会变迁》一文中认为，黄崖教、刘门教都是由知识分子的学术团社转化而成的民间教派，由于受到宋、明理学，特别是王阳明心学的影响，这类学术团社把设帐讲学、宗教修炼、慈善事业、斋醮作会融为一体，而参加团社的成员也由知识分子逐渐扩展到其他社会阶层，最终发展演变成宗教实体。

濮文起在《中国民族报》撰有《黄崖教》一文：“在清代中末叶的民间宗教世界，由学术团体转化的教派组织，最为著名的当推太谷学派传人张积中（1806～1866年，字石琴，号白石山人，江苏仪征人）创立的黄崖教。”

孔子基金会编《中国儒学百科全书》谈到黄崖教：“罗教以后兴起的众多民间宗教，儒化的倾向更为明显，有的教派甚至就叫儒门教。还有的教派，本身就是从阳明心学走向宗教，从学术团社演化为宗教教团。如明末福建林兆恩所创立的三一教，清代四川刘沅所创立的刘门和江苏、山东地区的黄崖教等即是。这些教门，实质上是从儒学出发，吸收道家的内丹修持方法和佛教禅宗 ‘明心见性’的顿悟说，进而走向宗教。”指明了黄崖教特定的思想背景和形成路径。

此外还有不少学者将其列为宗教。如龚鹏程谓：“到了清代，三教归儒的民间宗教型态也一样很多。这里以又名大学教、圣人教、大成教、泰州教、崆峒教的太谷教为例。……至于三一教、太谷教或四川的刘门教这些，……他们其实都是学派而兼宗教的性质，其学更以儒为主，故应可视为儒教的一种型态。”贾二强、王雪撰有《论清代的太谷教》一文。台湾著名的秘密社会研究专家戴玄之亦曾述及黄崖教。

将太谷学派列为宗教或民间宗教的学者不是个别人，至少说明太谷学派具有异于其他学派的浓厚的宗教性质。再者，太谷学派得到如此多的宗教名称，如果其团体和宗教无涉，也是不可想象的。我们拿宗教一词来做比照。早在20世纪40年代王治心即谓：“本来Religion这个名词，它的意义，不是单指着有制度的组织而言，乃是包含一切心能中的崇敬。但是译成 ‘宗教’这个名词，便把原来的意义缩小了；所以一提到 ‘宗教’，就变成有形式的组织，为一部分人所专有了。”在王氏心目中，宗教的外延要比人们依习惯性所规定的范围要大。邸永君谓：“西文中 ‘宗教’一词之对应词religion，乃由拉丁词 ‘re’和 ‘legere’演变而来，为 ‘再次’与 ‘聚集’之结合，意即 ‘一群人为了一个目的而聚集在一起’，引申为 ‘有同一信仰、同一信念，并为信仰而相聚，并不畏生死’之群体。简而言之，宗教乃一种对社群所认知主宰之崇拜和文化风俗之教化。按当今被普遍接受的定义，宗教是一种社会历史现象，多数宗教是对超自然力量、宇宙创造者和控制者的膜拜与尊敬，并给予信众以心灵依托且延续至死的信仰体系。”E. B．泰勒在《原始思维》一书中，把宗教定义为“对精神存在的信仰”（belief in spiritual beings），即对于某种精神的或超自然存在的信念。按泰勒的理解，宗教的基本要素有：“（一）相信有超自然的神、精神或力量的存在；（二）有一套口头或书面的神话传说体系；（三）有一套宗教仪式。”从对宗教一词的阐释来看，太谷学派直可认为是宗教。学派中人有着异于他种团体的思想、信念，有一套神话传说体系，其对天道信仰和团体领袖的忠诚达到至死不渝的程度，对领袖的超凡入圣的膜拜达到无以复加的地步，团体的凝聚力更是让人不可思议。

认为太谷学派是一思想学术流派的和认为是一宗教的，两者皆不在少数，并且两方皆言之成理、持之有故。那么怎么解释这一现象呢？

戴维森（D. Davidson）曾提出诠释的“善意原则”（principle of charity）: “善意原则是一种诠释原则（principle of interprintation），它的主旨是说：当我们从事诠释，包括从事 ‘基始诠释’（radical interprintation）的时候，除非已有证据显示被诠释的句子为假，否则应假定那些句子为真。”对于太谷学派性质之区分，我们要否定一派之立说，必须找出证据以证其伪。否则，应认定其为真。但是，对复杂的社会历史现象作此简单的非此即彼的二分，恐不能反映其本真面目。为什么会出现一方说是学派，另一方说是宗教这种截然对立的情况呢？

（1）在很长一段时间，有关太谷学派的资料十分难觅，故很难对其作全面系统的研究。多数学者依据自己耳闻所得和非第一手资料得出结论。其所依据不同，故其结论各异。（2）由于理解者总是带着自己的成见去理解。“即使是一位掌握了历史方法的大师，他也不可能使自己完全摆脱他的时代、他的社会环境以及他的民族状况等所带给他的偏见。”有成见就不能保持中立，就必然站在自己的立场上去理解和解释。由于学者自身的学术出身、知识结构不同，观察问题的视角各异，也易得出仁者见仁、智者见智的结论。（3）学派后人有着研究该学派的优势条件，但碍于种种政治原因，加之宗教在现代中国的边缘化，故对学派真相的揭示多有隐衷，如刘蕙孙力辟太谷学派不是宗教。至于某些论者对太谷学派的某些方面曲意拔高，如革命、“反满”等无不和论者当时所处的政治环境有关联。（4）太谷学派本身亦宗教亦学术的性质，也给对学派性质的辨析增加了复杂性。有些宗教本身学术的意味很浓，以至于和学术无太大差别。杜维明认为：“在西方，哲学与宗教代表两种相互影响的但却各自独立的文化传承。哲学的问题与方法和宗教的问题与方法根本不相同。我们甚至可以借助一些肤浅的二分法如理智—信仰及思辨—体验，把哲学与宗教绝然地划分开。”“从历史发展的线索而言，哲学与宗教在西方确代表两个传统，但在中国最多只能指向同一传统的两面。其实哲学与宗教不分的现象出现在回教的阿拉伯文化、婆罗门教的印度文化、佛教的东南亚文化和西藏文化及儒家的东亚文化。”在杜维明看来，学术意味、宗教意味很浓的儒家文化不宜截然归纳为哲学或宗教。主要源于儒家文化的太谷学派亦有同样的特点。即便如宗教意味很浓的禅宗亦有学者提出可作学术看。如梁启超谈到禅宗时谓：“又佛教的禅宗，勉强可以说是中国自创的一派，然很近哲学。……据我看，做学派研究、解释要容易些。”汤用彤亦谓：“佛法，亦宗教，亦哲学。”“扼要说来，佛学本身包含理论和哲学两方面，理论便是所谓哲理，用佛学名词说是智慧。同时，佛教本为宗教，有种种仪式、信仰的对象，像其他宗教所供奉的神，以及有各种工夫如坐禅等等，所以，佛教既非纯粹哲学，也非普通宗教。”太谷学派何尝不可以这样看呢？也许对历史现象的这种会通认识更接近历史的真实。硬性的非此即彼的区分、辨析或许是人们主观认识社会历史现象的重要手段，但有时亦可能有悖于历史的真实。

三 秘密结社、秘密革命等说

除认定太谷学派是学派、是宗教之外，还有秘密结社、秘密革命等说。刘蕙孙认为：“太谷学派是清道、咸、同、光间一支不太大的学术思想的暗流——民间的学派。也可说是一个秘密结社。”严薇青接受刘蕙孙的说法：“就当时人参加学派的条件而言，不论出身，不分男女，分别等第，因人施教；在讲学内容上，不对外公开，师生相传，也是心口递受，不形诸文字。这都有一定的神秘性质。”即认为该群体既具学派的性质，又具秘密结社的性质。周新国先生谓：“太谷学派是清代嘉庆、道光年间流传在苏鲁等地的一个民间秘密团体，它以秘密结社为形式，讲学传道，宣传教养并施，主张生产资料公有，认为儒、道、佛三者目的合一，只是手段不同而已，并兼及九流巫祝之道，憧憬军师合一、教养兼施的政治制度，并身体力行，力主实践该学派的主张。”同样认可学派的秘密结社性质。

“所谓秘密结社，顾名思义，指的是那些源流、构成、信仰和仪式等鲜为外界所知的组织，或是因法律明令禁止而被迫转入地下活动的组织。”“一般认为秘密结社指的是由模拟亲属关系而形成的兄弟结拜型组织和师徒相传型组织，或是可以称之为被政治权力和意识形态所排斥的民间组织。”从太谷学派的思想信仰、组织方式和活动形式看，确具秘密结社的性质。近人笔记资料亦多涉及其秘密性质。震钧谓：“其传教也，秘不示人；且有书，亦外人不得见，闭门而抄之。”邓之诚谓其“唯传教极秘密”。

还有一些学人从革命运动的观点看待太谷学派，尤其是对张积中和黄崖教。此说多发端于清末革命思潮兴起之时，只要是反清，就发掘出它的革命意义。如胡蕴玉《张积中传》等认为张积中是“奇男子”，处专制政体之下而不为淫威所屈。谢兴尧谓：“道咸同三朝，民族思想久屈而伸。有识之士藉宗教之力以作革命者，南有洪秀全，北有张积中。一则席卷东南，建号称王；一则未成而败，以身殉教。”“（张积中）表面虽为宗教迷信，内幕则秘密组织抗清运动。”对张氏评价甚高。裴宜理认为：“秘密结社本质上是一场穷人和农民表达对国家反抗意志的运动，尽管人们会发现其中的一些领导者出身于官僚阶层。”认为只要是秘密结社，必然反抗政府。太谷学派的秘密结社形式在民主革命时代多被阐释为具有某种革命意义。

以上诸多学人的论述，不乏真知灼见，多为持之有故的一家之言，然亦未尽善。由于学派的秘密传播形式，给全面考察学派的性质增加了难度。上述有些论断是在没有看到太谷学派内部资料的基础上作出的，故不无商榷之处。我们要廓清太谷学派性质的迷雾，必须充分地占有材料，分析其渊源、趋向，弄清其思想的来龙去脉（《太谷学派遗书》的出版为我们提供了可能性条件）。另外，我们还要全面考察太谷学派的发展演化，分析其量变质变的过程，剖析其思想的共核。在研究中还要力求客观公正，不偏袒，不贬低，力争以“同情的理解”历史地看待这一社会文化现象。