第三节 太谷学派的退却：李光炘与泰州教

一 李光炘其人

李光炘（1808～1885）是张积中的表弟，太谷学派南宗的开创人。“晴峰先生之先世，怀阳先生，来自徽州。到仪征后插草为标，领有仪征西门外许多荒山荒田，遂自成家族。怀阳先生，明末清初人，由外乡逃难来此。”“祖讳纯，父丹崖公讳佳干，皆庠生。……伯光熊字海山，廪贡生。叔光荣字南园，监生。季光燮字调元，庠生。”可见李光炘出身于书香世家。虽然李家多有功名，但是他们的科举之路明显不顺，未见有中进士做官者。李光炘之父佳干即不再以功名为务，曾与张集馨家在仪征北门外开公正米行。李光炘“十五岁入邑庠，二十岁成婚，二十一岁食廪饩”，以后在功名上也没有什么起色。道光十一年（1831）李光炘“偕同邑张先生（积中）从安徽池州周夫子游”。至此，李光炘的生命、志业就和太谷学派联系起来。李光炘和张积中深得周太谷器重，并为周太谷两大弟子，学派内并有“子炘将来当传道于南，子中当还道于北”之说。周太谷死后，张积中北上山东，在黄崖山开拓出一片事业，被称为学派北宗，终被清廷镇压。李光炘则在南方传道，被称为学派南宗。李氏之传道，一秉周太谷的精神，不避俚俗，会通三教，并被其后学奉为圣人。太谷后学亦有神化李光炘的记述：“师知为虎，乃拱手曰：‘道友，旅人行倦矣。愿假一宿，诘朝当去，幸毋下逐客令也。’虎谛视良久，长啸一声，曳尾而去，山谷皆鸣。”亦可见太谷学派浓厚的神异色彩。

二 儒学上宗王反宋

李光炘、张积中师从周太谷只有三个月的时间，故他们的传道内容更多是出自本人的心得而带有个人的特点。刘大钧谓：“苏州李平山先生提倡太谷学说，反对宋儒的理教，以为不近人情，教人处事接物以人情为根据。同时主张融合儒佛道三教，各取其精华，而弃其糟粕。”则李光炘在儒学方面是反宋宗王的，有突出的个性解放意识。李光炘谓：“《论语》二十篇无理字。”说明李光炘明确反对宋代理学。李氏较有思想特色的是他的“人情说”。李光炘谓：“天理不违乎人情，人情乖即天理灭也。”是说人情可统率天理。“凡夫溺情欲，紊三纲。二氏断情欲，绝三纲。圣人不断情欲，而不为情欲所牵连，不绝三纲而不为三纲所累，此其所以异乎凡夫、二氏也。”看似无违乎中庸之道，实则为个性解放开了先路。其谓：“今夫见纷华而悦，闻道德而亦悦者人情也，见纷华而悦，闻道德而不悦者亦人情也；闻道德而悦，见纷华而不悦者非人情也。”李氏把矛头直指假道学的虚伪，其热爱生活的真性情被活脱脱表现出来。

李氏并不讳言情与欲：“非情不通，非欲不结，生于情而成于欲也。孟子曰可欲之谓善。”可见李龙川受晚明思想解放特别是冲决理学束缚的思潮影响是比较深的。李光炘之诗歌亦不讳绮语。《晚晴簃诗汇》谓：“晴峰诗具风调，且流连花月，不似讲学人语。”李光炘“其言蕴藉温丽，多近玉溪，不类讲学家言”。其《赠日本校书蝶仙》诗云：“东海红云次第开，葱茏佳气满蓬莱。丽娘莫唱公无渡，蝴蝶乘风飞过来。”直开其徒刘鹗狎妓诗之先河。李光炘作《过虎丘真娘墓放歌一声》云：“山光水色本寻常，自有佳人始足贵。……真娘一妓世羞言，谁识瑶池一品仙。偶留妙相居尘世，一段天机元又元。国士何太多，国色几人在。百代风骚放眼空，低头甘下裙边拜。……世人读我真娘诗，汗流面热心难奈。凭他杀却作诗人，只问他见了真娘爱不爱。”其真情率性之溢露于世上更不多见。其《枕上》诗云：“梦魂惊起五更残，惜别牵衣泪未干。人语乍疑声悄悄，灯昏犹似影姗姗。三年窥玉重提苦，一顾倾城再得难。安得黄衣豪客在，教人今夜尽君欢。”李光炘学李商隐可谓惟妙惟肖，无有道学家的一点影子，倒活脱脱露出其才子佳人式的真性真情之追求。这一点影响太谷学派后学甚深。刘鹗的狎妓自喜、在《老残游记》里对道学家冷嘲热讽未始不是其师的余风。其实，东哲和西哲一样具有人情味。爱默生说过：“他们认为路德这个人有人情味，因为他说：‘不喜欢美酒、女人和唱歌的人一辈子都是傻瓜。'”李光炘的率性恣情思想显示其受王学的影响是浓厚的，亦凸显了太谷学派真性真情可爱的一面。

三 杂糅三教，自创教派

李光炘之学说不避怪力乱神，儒佛道三家杂糅，谶纬、民间宗教信手拈来，显示其民间宗教家的特色。李光炘谓：“《易》语怪，《书》语力，《诗》语乱，《礼记》语神。合怪力乱神而语者惟《春秋》。修之，删之，订之，赞之，孔子所以不语也。”谓怪力乱神孔子在《论语》中不用说了，因为六经中已说尽了。“问非礼勿视何谓也？师曰：即佛氏所谓转法华也。……即是转识成智。非礼者不能转也。勿者，物也。耳目手口皆法华之轮。”以佛解儒，愈解愈玄。夏敬观《窈窕释迦室随笔》谓：“今大成教，独李健中（即李光炘）之徒为盛。……余友人少时曾见李健中，闻其学说。释《论语》‘子曰’二字：‘子为了一，曰为包一。’释《中庸》‘修道之谓教’: ‘教从土从子，以土生万物为义，即中央炼己之道。’又有周太谷删改周易，窜乱章句，加以曲说。其言人之祖始于豕，故彖、象、家等字皆从豕，可谓向壁虚造矣。”李光炘之解“子曰”“修道之谓教”，可见太谷学派释义学与谶纬解字相类。此种解释在《李氏遗书》中常见：“问克己。师曰：‘己，土也，不克己为尘土淤塞，则天一之水不生；不复礼为尘土遮掩，则地二之火不明。'”这哪是孔子的“不显传之秘”，完全纯出己意而一本神秘的五行术数思维方式。

李光炘谓：“目之黑睛是黑海，白睛是银海，黑白交处是迷津。妇人之仁，每入迷津；匹夫之勇，俱堕黑海。命光作用，如光天化日，无微不照。知命之人眼光端正，自不入迷津黑海。”“渊渊其渊是涌泉穴，浩浩其天是泥丸宫。人心一动一个雷，雷在天上大壮。祸生大于壮也，关岳二夫子皆不得免也。……大壮之祸，只有谦卦六爻最吉，是以颜子亦步亦趋，雷在地中曰复圣。”“心是玄关，胃是黄庭。心是天门，胃是地户。”纯为民间宗教家之说经说法而流于玄诞一途。李光炘亦大讲劫变：“圣功二百四十四年自嘉庆丙辰年起，数终后，接开儒仙派。火土劫运，道祖（孔子）取龙门水治之。驾鳌上升后，水劫候颜子出而平之。”他的教徒是要由儒而仙的，并由孔子、颜子出来救劫。还说劫后：“将来删诗得八十一篇，删书得廿八篇，内经百字，道德经五百字。夫子住世五百岁，传经于颜子。”“高真上圣经过蓬莱、方丈三个山头，应戴三叶笠，系仙山宝树之叶制成。如游过圆、方壶应戴五叶笠、七叶笠。颜子戴九叶笠。”可谓彻头彻尾的儒仙教了。并说：“无师传皆自窃取而来，纵使修习有成，三官大帝不加保结，不得朝金阙。解冤释劫莫若跪诵大悲咒，若猝遇凶害，惟默念玉皇大天尊主穹所上帝十字可以消弭。”李光炘之救劫，动用了儒佛道三教共同上阵，还须严尊“师传”。不经他传度，人家三官大帝不加保结，成不了儒仙。李光炘所传可谓有着儒教特色的民间宗教，世称其所传教派为泰州教，学派内则自称“龙川派”。

四 黄崖教案后的退藏与变革

清政府对“邪教”有严厉的禁制政策，但不容否定，清政府的政策还覆盖不了广袤的城乡空间。否则，无法解释近代民间宗教此伏彼起的事实，有的甚至延续相传上百年、数百年的时间。李光炘在南方传教，与清政府倒也相安无事。文廷式谓：“李（光炘）则传教南方，从众过四千人。……其党以为曾子也。……靡然从之，奉为神明。”1866年黄崖事件亦改变了李光炘及学派南宗的命运。学派北宗张积中及其黄崖教众以“谋逆”被诛，不可能不株连在南方传道的学派南宗李光炘。李光炘不得不辗转于乡间、水浒，其传道事业时断时续，其传道形式更趋秘密。

黄崖教案成为太谷学派传播史上的重大事件。对学派来说，黄崖山的被铲平类似于犹太教历史上的巴比伦王国尼布甲尼撒二世毁灭耶路撒冷。黄崖教案成为太谷学派集体被迫害的象征，成为学派的一种集体记忆。正是这种被迫害感、悲情感增强了学派的凝聚力，增强了学派的集体意识，使学派日益作为一个群体来活动。但这个群体是封闭的，其秘密的性质亦更为突出。事实上黄崖教案后，由于与主体社会的疏离，太谷学派显示出一种“亚文化群”的性质。所谓亚文化群是“作为与主体社会有显著差异的集团，它们为其成员规定了自己特有的行为规范；它们是一些发挥某种功能的单位——它们至少能够为了某些目标而作为一个整体去行动；它们意识到自己是在某些方面与主体社会离异的单位”。基于太谷学派民间宗教的性质，这个学派秘密宗教的属性更明显了。法国学者谢诺认为，秘密社会是造反者和被社会疏远者的避风港。此时的太谷学派有着集体被迫害的历史记忆。共同的命运、共同的宗教象征、共同的历史记忆使学派日益作为一个秘密宗教群体来活动，学派的秘密宗教的性质越来越突出。

关于秘密宗教与民间宗教是否有区别，已有专家作了论述。濮文起认为：“民间宗教亦称民间秘密宗教，又称教门或道门，它是作为正规的、公开的宗教——如佛教、道教——的异端，为部分下层民众所信奉，在民间流传的各种宗教。”认为民间宗教、民间秘密宗教、教门、道门没有区别。马西沙先生在《民间宗教志》中指出，“所谓民间宗教，是指流行于社会中下层、未经当局认可的多种宗教的统称”，民间宗教这一概念比秘密宗教、秘密社会或民间秘密结社“更具有包容性和普遍性”。并非所有的民间宗教在任何时代都遭受取缔，某些教派传教曾有相当的公开性，如元代初、中叶的白莲教，明代中叶的无为教、三一教等。因此“不能以秘密宗教加以概括，民间宗教这一概念，更具有包容性和普遍性”。从这一意义上来说，黄崖教案之后的泰州教是典型的民间秘密宗教，而之前的太谷教、黄崖教可称其为民间宗教。尽管其有一定的秘密性质，但比起泰州教来，其活动空间毕竟要大得多。

“诺曼·麦肯齐（Norman Mackenzie）在他的《秘密社会》一书导言中写道：‘秘密社会的标志是它珍惜保密，其正式仪式也是为了保密而设计的。……它对成员入会有极其严格的限制，往往竭力掩盖其活动，以避开众人的注意。其整个面目蒙上了神秘性。”李光炘吸取黄崖教张扬自肆不知自忌，终遭覆败的教训，日益收敛自己的行动，再也不像以前那样自由、公开地传教，收徒也日趋严格。王尔敏谓：“进一步考察秘密宗教之传教授徒方式，无论何项教会，什九相同，少有例外。主要依循其已有社会结构以求发展。农村社会，亲族聚居，其彼此传授途径多循血缘关系、姻亲关系、主仆关系。即使外出他省传教，亦必就一立足点，再循他乡之血缘关系、姻亲关系、主仆（佃）关系以求发展。”征之以泰州教，其说甚确。按《龙川夫子年谱》记述的通例，李光炘收录弟子，该书都有记录。则1866年后的几年，李收徒甚少。年谱记：同治六年（1867），李光炘故人玉山拜师，康藉仁因玉山与友熊景韶、吴尧臣拜从。同治七年（1868），海陵刘道人拜师。直至光绪五年（1879）才有吴载勋、李贡镇、诸乃方、高文誉拜师。光绪六年（1880），李长乐、徐显照、达桂葆拜师。七年（1881），张国英、赵永年拜师。八年（1882），刘鹗、高尔庚来。九年（1883），毛庆藩、赵成来。十一年（1885）欲受录陈三立，不成，再未收徒。十八年间可征诸文献的收徒计20人左右。其入门方式或系故人介绍，或系弟子引介，或系黄崖旧人，皆有渊源可按，收徒之甄别严格实为罕见。

从李光炘收徒过程中，还可看出一种迹象，即李氏有意在中上层官僚中吸收发展弟子。如李长乐、达桂葆、张国英、毛庆藩均系现职官员。李氏认为，黄崖教的叛逆之名，是压在教派身上的符咒。要削除叛逆之名，要扩展教派日益狭小的活动空间，必须获取官方的支持。李氏还积极支持他的弟子考取功名，走入仕途，意图无不在扩展教派合法的活动空间。李光炘的意图在他的弟子黄葆年身上部分地实现了。